Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx

Советские теории праздника. В. Чичеров, В. Пропп, М. Бахтин

Со времени 20‑х годов, когда проводил свои изыскания Пиотровский, была создана обширная советская литература о празднике К сожалению, подавляющее число работ имеет чисто описательный характер. Лишь в наиболее фундаментальных трудах, написанных советскими учеными, отстаивается та или иная концепция праздника. Так, исследователь русского народного праздника В. Я. Пропп использует предложенную им самим «аграрно-продуцирующую» теорию, которая исходит из трех теоретических предпосылок. Во-первых, из представления о том, что в основе русских народных празднеств лежит языческая, дохристианская мифология, культ национальных божеств, которого еще не коснулась дифференциация, характерная для аналогичной мифологии западноевропейских народов. Во-вторых, из предположения, доказываемого на ряде многочисленных примеров, о магическом содержании обрядово-зрелищных форм русского народного праздника. Наконец, в‑третьих, из определяющего влияния труда на характер проведения свободного времени в условиях добуржуазных обществ. Для Проппа связь праздника с трудом является определяющей: праздничные обряды, развлечения и игры — это своего рода модель повседневного крестьянского труда; праздник, по его мнению, — это своеобразное продолжение труда, зольное повторение сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений⁵².

Концепция Проппа являет собой разновидность так называемой «трудовой» теории праздника, предложенной {48} В. Чичеровым. В основе этой более общей теории лежит общественно-трудовая деятельность человека, которая в свою очередь рассматривается как основной и единственный источник праздника, его календаря и обрядово-зрелищных форм: «Аграрный календарь (народный праздничный календарь. — А. М.)… несравненно точнее, чем официально определяемые времена года, передает различную длительность периодов. Он вырос на основе конкретных наблюдений над процессами умирания и оживления природы, а не на основе отвлеченных теоретических схем. В его основе лежит труд человека, и сам он может быть понят как созданный на ранних этапах земледелия свод указаний для практической деятельности человека, свод, построенный на основании длительного опыта… Свод наблюдений народа над состоянием погоды, над тем, как умирает и возрождается жизнь земли, не ограничивается простой констатацией факта. Человек стремится повлиять на окружающий его мир; при этом фантастические представления о природе, религиозные верования своеобразно сплетались с данными трудового опыта. Продуцирующие и предохранительные магические действа совершались с целью вызвать желаемый результат. В трудовую деятельность людей включается обряд (праздничный. —

---

А. М.), получающий развернутые формы и приуроченный ко дням церковно-христианского календаря (праздничного. — А. М.)»⁵³.

«Трудовая» теория праздника сформировалась в полемике с разного рода мифологическими концепциями. Ей присущ дух материализма. Однако Пропп несколько преувеличивает ее значение, говоря, что «здесь заложен фундамент для дальнейшего развития этого вопроса (проблемы праздника. — А. М.) в советской науке»⁵⁴. Именно «трудовая» теория ограничивает перспективы изучения праздника. Нельзя отрицать того, что с помощью этой теории Чичерову удалось осветить некоторые содержательные аспекты русского аграрного празднества. Но не более. Сделать то же самое в отношении других празднеств она не может. Дело в том, что в основании этой теории праздника лежит не совсем верное, хотя {49} и достаточно распространенное представление об абсолютной подчиненности сферы досуга сфере труда, сферы непроизводственной жизнедеятельности сфере производства. По-другому можно сказать, что человек, согласно такому представлению, оценивается лишь как производительная сила общества, а не как самоцель. Проблема формирования личности как таковая при этом условии не только не решается, она даже и не ставится. Применительно к русскому обрядово-магическому празднеству, где вопрос о личности не мог стоять, такой взгляд на человека исторически оправдан. Но подобная точка зрения, сводящая понятие «человек» к понятию «работник», предстает ограниченной во всех тех случаях, когда речь заходит об индивиде и личности, формирующихся или уже сформировавшихся. Иначе говоря, за пределами «трудовой» теории остаются все типы празднеств, которые организуют и оформляют свободное время как таковое во имя ли совершенствования человека или во имя регламентации общественных норм. И уж тем более эта теория не в состоянии объяснить те празднества, которые силою исторических обстоятельств оказываются вовлеченными в общественную борьбу, становятся сферой пробуждения революционной активности масс.

По сравнению с «трудовой» теорией более универсальной является концепция праздника, изложенная в книге М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Согласно этой концепции, праздник не просто дублирует труд, подводя итоги трудового цикла и подготавливая празднующих к новой фазе трудовой жизни, но и, что особенно важно, постоянно провозглашает народный идеал жизни, с которым связан изначально. В известном смысле данная концепция может рассматриваться как противоположность «трудовой» теории, хотя и ей также нельзя отказать ни в материалистичности, ни в историчности, ни в социальности. Все эти необходимые условия современного научного подхода к проблеме праздника наличествуют здесь, но по сравнению с «трудовой» теорией они глубже раскрывают содержание праздника как социально-художественного явления. Праздник, по Бахтину, — не просто художественное воспроизведение или отражение Жизни, но сама жизнь, оформленная игровым способом и, следовательно, связанная с человеческой культурой, но

---

{50} представляющая и воплощающая ее совсем иначе, чем это делает труд, производящий материальные вещи, или собственно художественная деятельность, ориентированная на создание произведений искусства. Не отрицая связей праздника ни с трудовой деятельностью, ни с искусством, данная концепция направляет внимание на особую социально-художественную специфику этого феномена, находящегося на границе условного искусства и реальной действительности, и дает со своей стороны образец конкретно-исторического толкования карнавала как проявления двумирности средневековой жизни (официальной и народной), как «второй жизни народа», как ситуации снятия запретов, временного выхода за пределы обычного строя жизни, как особого идеально-реального типа общения между людьми, как момент временной, но от этого не менее значимой победы «смеха и материально-телесного низа», «неофициальной народной правды» над официальной высокой, возвышенной, но своекорыстной и односторонней идеей «верха» и т. п.⁵⁵

Означает ли все сказанное, что в теории Бахтина отсутствуют свои противоречия? Отнюдь нет, и об этом мы будем говорить в дальнейшем Пока же отметим, что Бахтин явно не учел двойственной природы праздника и несколько односторонне истолковал его, что проявилось отчасти и в данной им характеристике западноевропейского карнавала.

Тем не менее из всего того, чем располагает советская наука в области теории праздника, концепция Бахтина, на наш взгляд, ближе всего приближается к тому, что можно назвать выверенным научным суждением И совсем не случайным является тот интерес, который испытывает к этой концепции наша научная общественность в последние годы⁵⁶. Правда, в некоторых случаях этот интерес имеет чрезмерно поверхностный характер, нередко {51} проявляясь в разного рода некритических заимствованиях и ссылках по поводу, к данной концепции не имеющего никакого отношения.

О некоторых концепциях праздника в западной научной литературе

Кратко рассмотрим некоторые концепции праздника, сложившиеся в западной литературе в основном в связи с проблемой социального отчуждения или с упадком интереса к религии и имеющие вследствие этого специфический характер. В них есть отдельные ценные наблюдения по поводу праздника вообще, а особенно по поводу праздника и праздничности в условиях современного буржуазного общества, что и дает основание включить их в наш обзор.

---

Особой популярностью на Западе пользуется концепция голландского историка культуры Й. Хейзинги, изложенная в его книге «Человек играющий» (Homo ludens), вышедшей в свет еще в 1938 г., а позднее многократно переиздававшейся. Сама эта книга посвящена исследованию феномена игры и ее воздействия на духовную жизнь человека. Для Хейзинги игра — изначальный импульс, человеческой истории, давший жизнь и обусловивший собой развитие всех форм культуры и даже общественных институтов. К этому ложному идеалистическому выводу; в свое время опровергнутому Г. В. Плехановым, Хейзинга пришел, исследуя этимологию слова «игра» в различных древних и современных языках, а также выявляя элементы игры в самых разных областях жизни и культуры: в военном противоборстве и парламентских дебатах, в политике и правовых отношениях, в науке и искусстве, в философии и поэзии и т. п. Но, с другой стороны, этот же вывод Хейзинги был предопределен как бы уже заранее тем особым смыслом, который связывался здесь с понятием игры. Последняя предстает в работе голландского ученого в качестве действия, наделенного сакральным смыслом и значением. Она — не просто игра, а «священная игра», приводящая человека в состояние возбуждения и даже исступления, в результате чего у него возникает представление о каком-то ином, небудничном, «священном» мире. С игрой в этом именно значении и связана у Хейзинги концепция праздника. Последний {52} рассматривается им как наиболее яркое и полное проявление «священной игры»: через форму и функцию этой игры, которая не зависит ни от человека, ни от культуры, находит свое выражение сознание того, что человек якобы укоренен в сакральном порядке вещей.

В своем исследовании Хейзинга отдает предпочтение архаическим культурам, все формы которых будто бы пронизаны игрой, более того, реализуют себя «в игре и как игра». «Игра(ющее) состязание как общественный импульс, более старый, чем сама культура, издревле заполняло жизнь и, подобно дрожжам, заставляло расти формы архаической культуры. Культ перерос в священную игру. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошь игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных состязаниях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировалось регулирование споров оружием, условности аристократической жизни… Культура, в ее первоначальных формах, “играется”. Она не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела; она развивается в игре и как игра»

---

⁵⁷, — писал Хейзинга, иллюстрируя эту мысль примерами из жизни и культуры первобытного, античного и средневекового обществ. На эти же архаические периоды истории приходится, согласно Хейзинге, и расцвет праздника, синтезирующий все формы древней культуры и также проявляющий себя в игре и как игра: «это священная игра… на границе необузданности, шутки, развлечения», или, что то же самое, «священный акт, который реализует себя через поэтическую форму и переживается как чудо, как праздничное опьянение, как экстаз»⁵⁸.

По Хейзинге, исторический процесс в плане эволюции культуры — это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся в XVIII в. и фактически закончившееся в XIX в. «Современная культура, — писал Хейзинга, — едва ли теперь “играется”; там же, где похоже, что она играет, игра эта фальшива»⁵⁹.

{53} Соответственно Хейзинга отказывает в подлинности и, современным праздникам, связанным, как он считает, с «фальшивой игрой» и в силу этого наделенным специфическими качествами, которые он определяет словом «пуерилизм» — очень важным в данной концепции. «… Под термином “пуерилизм”, — писал Хейзинга, — я имел в виду ту группу деятельности, в которой сегодняшний человек, прежде всего выступая в организации, как алей того или иного коллектива, словно ведет себя по масштабам детского или отроческого возраста. Это коснулось по большей части привычек, которые были порождены или обусловлены техникой современного духовного введения. Сюда попадает, например, легко удовлетворяемая, но никогда не насыщаемая потребность в банальных развлечениях, жажда грубых сенсаций, тяга к массовым зрелищам. На несколько глубже лежащем уровне к ним примыкают: живой дух клубов со всеми сопутствующими видимыми знаками различия, формальными жестами, слышимыми знаками внимания (обращения, приветственные формулы), выступление походным маршем, в походном строю и т. д. В числе свойств, которые психологически коренятся глубже, чем названные, и которые также лучше всего представляются под термином “пуерилизм”, — недостаток чувства юмора, способность бурно реагировать (переживать из-за одного слова), далеко идущая подозрительность и нетерпимость к не членам своей группы, безмерная преувеличенность хвалы или поношения, уязвимость для всякой иллюзии, если она льстит себялюбию или групповому эгоизму. Многие из этих “пуерильных” черт можно… найти и в ранние эпохи цивилизации, но в них, однако, совсем нет той массовости, и жестокости, с которой они распространяются в публичной жизни сегодня. Здесь не место для подробного исследования причин возникновения и роста данного явления культуры. К числу факторов, которые в нем участвуют, во всяком случае принадлежит вступление полуграмотной массы в духовное общение, девальвация моральных ценностей и слишком большая “проводимость”, которую техника и организация придали обществу»

---