Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx

Ошибка в истолковании ряда русских празднеств (святок, масленицы и др.) в духе карнавала европейского типа, допускаемая Веселовским, Аничковым и Миллером, крайне симптоматична для школы заимствования. Историзм и социальный подход к изучению праздничной культуры ей были либо чужды, либо непонятны, и в этом она сходилась с мифологическим направлением. Но если представители мифологической школы проявляли интерес к национальным различиям и фиксировали их в своих работах, то сторонники данной школы акцентировали свое внимание на самых общих, в основном эстетико-культурных особенностях традиционного праздника, высказав по этому поводу ряд интересных идей и наблюдений.

Так, например, в книге Аничкова «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» мы находим немало глубоких суждений относительно эстетической природы весеннего обрядового празднества в средневековой Европе и того, как трансформировался он в игровое эстетическое действо и как одновременно с этим совершался переход от обрядовой песни-заклинания — через хороводную песню-пляску — к поэтическому творчеству, имеющему чисто художественное значение.

«Почти все обрядовые действия (по Аничкову, они есть комплекс магических верований и идей утилитарного, внеэстетического характера, свойственных первобытному человеку, которые отнюдь не являются выражением поэтического взгляда на природу, а скорее имеют отношение к способу ведения хозяйства. — А. М.)… сопровождаются шумным весельем песен, плясок, игр и забав… В основе своей и они составляют необходимую принадлежность сакрального действа. Но самое их содержание определяется не их чисто прикладным назначением. Оно развилось само собою по тому пути человеческой самодеятельности, который ведет не к дальнейшему росту религиозного {41} сознания, а к появлению художественно-поэтического творчества…

Перед началом летней страды между последним, поздним засевом ярового и началом сенокоса всегда есть небольшой промежуток времени, когда народ до известной степени свободен… В эти моменты отдыха красавица-весна нашептывает свою песнь ликования и веселия. Тогда идут уже не в поле, а на лужок или к опушке леса. Тогда есть место и поэтическому воззрению на природу Красоты ее первобытный ум, конечно, воспринимает по-своему; он мало любуется ими, ему хочется скорее покрасоваться самому; убранством свежей зеленью, пестрыми венками, светлыми одеждами, гулом музыки и песен, задором всяких игр и плясок отвечает первобытный человек на призывный голос весны. В эти моменты он чувствует не одно только религиозно-обрядовое значение переживаемой поры; цветы ему нужны и своей заманчивой яркостью; он борется в эти моменты с природой, старается заполучить от нее побольше выгод, но при этом он живет в полной гармонии с ней, как отдельная часть могучего и всепоглощающего целого»

---

⁴³.

Так изображает Аничков картину весенних празднеств, замечая при этом, что «весна, пора хороводных игрищ в народном быту… крестьянства Востока, а отчасти и Запада Европы, когда-то в далекие средние века была и литературно-светским сезоном западного феодального общества. Тогда особенно пестро, шумно и многолюдно справляли разные игрища и хороводы. Тогда пелись и песни»⁴⁴.

Для Аничкова эстетическое содержание праздника состоит отнюдь не только в этой пространственно-временной совмещенности обрядовых действий, игрищ, а также литературно-поэтического и любого другого художественного творчества, покровительствуемого феодальной знатью. Его мысль глубже и заключается в том, что само «эстетическое сознание нарождается среди традиционного обихода праздников, причем тут-то и получает песня последний толчок, превращающий ее в поэзию»⁴⁵.

{42} О том, как это происходит, Аничков говорит следующее: «Красотой своей… привлекал к себе сердца праздник… Украшение березками, венками, цветочными гирляндами, играющее такую важную роль в весенней обрядности, убранство майского деревца, своего жилища и себя самих, все это также подводит нас к красоте… Цветочный праздник, это общинное заклинание цвета полезных злаков, это важный и опасный момент сельскохозяйственного обрядового круговорота, это время женихованья и удалых потех, навевающих отвагу, должен был неминуемо стать моментом первых проблесков эстетического самосознания. Это — особая, независимая от всего остального, его целесообразность… Она не имеет ничего общего с какою-либо полезностью; кроме этого, первенствующее значение имеет здесь и культурно-исторический момент. Красота весеннего цветочного праздника с его хороводами, песнями и плясками ярче всего обнаруживается, когда этот праздник уже утрачивает свое сакрально-бытовое значение. Тогда внимание естественно сосредоточивается на нем самом… на его собственном веселье и на его собственных признаках. Праздник, так сказать, переходит из “общего сознания” в “сознание личное”, освободившееся от жизненных и хозяйственных забот.

И вот тут-то среди этой праздничной радости, ставшей эстетической, — замечает Аничков, — эстетической становится и раздающаяся на нем песня. Художественное искусство есть искусство праздничное. Во время праздника внимание начинает сосредоточиваться на самой песне или, что вернее, на воспроизводимых песней поэтических образах, получающих теперь ценность сами по себе. А выраженные песней образы и составляют сущность поэзии»

---

⁴⁶.

Крайне важно, что Аничков не ограничился описанием этой метаморфозы, но дал ей и социально-психологическое объяснение, обратившись с этой целью к такой важной для теории праздника категории, как воображение. «… Весенние обряды, — отмечал он, — объясняются страстным напряжением желания… “Желаемое”, то есть счастье-довольство, — вот, что целиком и “заполняет сознание” {43} в экстазе древнего празднества, и оно-то получает свое выражение в песнетворчестве. Каждый раз, как песня не ограничивается простым констатированием совершаемого обряда, она именно воспроизводит “желаемое”. Гораздо чаще эмоциональное возбуждение приводит однако к чему-то более сложному… К той психологической деятельности человека, которая играет первенствующую роль в эстетической эмоции. Я разумею воображение. В напряженном экстазе празднества воображение, всегда усиливающееся… выражает “желаемое” в причудливых и сложных образах… Обрядовый экстаз, это необходимое условие успешности обряда, сам собою ведет к проявлению воображения, то есть к важнейшему элементу эстетического сознания… Родившись на лоне празднества из того самого возбуждения, которое и составит “праздничную радость”, делающее празднество… красивым, поэтическая образность, разумеется, как бы выступает на первый план, когда от стародавнего утилитарного понимания праздничной возбужденности не остается и помину. Всего быстрее этот процесс должен случиться однако именно на хороводных песнях»⁴⁷.

Идея праздничного происхождения эстетических эмоций и поэзии как таковой, выдвинутая и обоснованная Аничковым, дает богатый теоретический материал для понимания праздника как художественного явления. Именно поэтому мы посчитали целесообразным столь пространно представить ее здесь в том виде, как она излагалась самим ученым.

Д. Фразер и его концепция праздника

Таковы основные направления русской дореволюционной науки в области изучения праздника. Не создав универсальной теории, они тем не менее оставили нам в наследство немало интересных идей и наблюдений. Прежде чем перейти к рассмотрению советского теоретического опыта, коротко остановимся на концепции английского ученого Д. Фрэзера⁴⁸, также дающей некоторый материал для понимания праздника.

{44} Многочисленные проявления праздничной культуры, в том числе и на территории Украины и России, Фрэзер поставил в связь с религией умирающего и воскресающего божества растительности. Эта религия широко была представлена на древнем средиземноморском Востоке и в греко-римской античности. К таким божествам Фрэзер относил египетского Озириса, фригийского Аттиса, вавилонского Таммуза, перешедшего в Грецию под именем Адониса, и др. Эти боги умирали — их хоронили и оплакивали, периодически они воскресали, и это воскресение встречалось древними людьми с ликованием. Ясно, что смерть божеств растительности знаменовала смерть природы, зимнее угасание сил земли. И наоборот, их воскресение означало новый расцвет производительных способностей природы, благоприятствовало этому расцвету. Религия, с которой Фрэзер соотносил праздник, его происхождение и смысл, не была пассивной, созерцательной. Боги растительности не просто умирали сами собой, их убивали. Соответствующие мифы, иногда высокохудожественные, рассказывали историю их страданий («страстей»). Обрядово-зрелищный ритуал празднеств, посвященных этим божествам, включал их убиение — потопление, сжигание, растерзание и т. п. Все это осуществлялось во имя того, чтобы вызвать их очередное воскресение, а с тем и возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы, как думали люди, вечно По теории Фрэзера, умерщвление бога (а фактически человека, который его воплощал) необходимо было для того, чтобы божество могло возродиться, причем в новой и лучшей форме. Такое ритуальное убийство было магическим актом. Вся природа умирает зимой и воскресает с первыми лучами весеннего солнца. Для того чтобы гарантировать это возрождение, по принципам симильной (подражательной) магии, и нужно было совершить или инсценировать как само убийство божества, так и его воскресение.

---

Теория Фрэзера, как считается сегодня в нашей науке⁴⁹, в своих концептуальных основах соответствует истине в том смысле, что верно воспроизводит изначальный и всеобщий миросозерцательный смысл праздника, т. е. связываемое с ним возрождение на новых началах. Но {45} этой теории необходимо адресовать те же упреки, которые в свое время были высказаны по адресу русской микологической школы. Развитие праздника, по мнению Фрэзера, совершается эволюционно-психологическим путем. Ни экономическая, ни тем более политическая или социальная история, согласно этой теории, не является для праздника причиной, сколько-нибудь влияющей на его становление и развитие.

Адриан Пиотровский и социальный подход к изучению праздника

Мы не случайно обратили внимание на антропологическую теорию Фрэзера, ибо с освоения именно этой концепции свои самые первые шаги сделала советская наука о празднике. Но уже с самого начала наша наука осознавала недостатки антропологического метода и в своем толковании праздника решительно встала на путь социальной истории. Сошлемся на самый ранний и наиболее яркий пример.

А. Пиотровский в своем исследовании, посвященном античному театру, дал замечательное определение праздника, которое представляет собой творческую, подлинно научную переработку антропологической концепции Фрэзера. «… Земледельческие празднества, — писал он, — были широко распространены и на берегах Средиземного моря, и на Востоке, и среди народов новой Европы. Они меняли в зависимости от господствующей официальной религии наименование свое и внешние формы, но оставались верными своей основе. То были дни пусть кратковременного, но высвобождения празднующих масс, земледельцев, чернорабочих, ремесленников, из-под постылого гнета ежедневного труда, из-под власти тягостных социальных отношений, из-под бремени забот, долгов, будничной суеты, то были “дни свободы”… В корне же их всюду лежал культ божества возрождающейся природы, божества плодородия, в образе Диониса, Адониса, Ра, почитавшегося в Греции, в Передней Азии, в Египте.

Жертвоприношения, первоначально, вероятно, человеческие, маскированные процессии с символом бога, необузданное праздничное обжорство и пьянство, столь же необузданный разгул, веселая, дерзкая, шутовская игра {46}

---

маскированной молодежи — вот содержание торжества Мысль о преодолении бытовой повседневности, некая фантастическая перевернутость общественных и природных отношений, перевернутость, где бедняки становятся на место богатых, “птицы” и “звери” — на место “людей”, молодежь — на место стариков, женщин — на место мужчин, лежали в основе и празднеств, и маскарадной театральной игры, их венчавшей Вот этот переворот, этот сдвиг привычных отношений и есть то, что в первую очередь придает наивному карнавалу могучую силу жизнерадостности, пафос победы над буднями, легкость и блеск»⁵⁰.

Придав концепции Фрэзера социологическую окраску, Пиотровский вместе с тем очень осторожно выражался по поводу социальной свободы, даруемой карнавалом. Свободу праздника он понимал слегка иронически, именно как «праздничную свободу», т. е. свободу как психологическое состояние, как условное и временное упразднение неравенства, как «свободу от» долгов, забот, будничной суеты и т. п., длящуюся также непродолжительно. Попутно он утверждал, что и в таком виде праздник был угрозой социальной системе, которая в лице знати и церкви рядом крутых и жестоких мер стремилась «запечатать этот вечно бьющий родник огромной протестующей энергии и буйного своеволия»⁵¹. Момент протеста, присущий празднику, был, согласно Пиотровскому, приобретен не изначально, а в результате развития именно классовых отношений. Но общая концепция борьбы весны с зимой, юности со старостью, нищеты с богатством и т. д., заложенная в праздник, приобретя в результате классовых антагонизмов политическую окраску, не утратила своей общей установки на фантастику, на сказочно-поэтическую перевернутость вещей и отношений. По этой причине социальный протест в празднике имел всегда фантастически-причудливое выражение.

Неоценима заслуга Пиотровского не только в том, что он первым в советской науке социологизировал понятие праздника-карнавала, но также и в том, что избежал упрощения и вульгаризмов при обращении с новым в изучении праздника методом. Карнавал, по Пиотровскому, {47} внутренне противоречив: он утверждает свободу, но это свобода отрицательная, негативная, он говорит настоящую правду, но в то же время прячется за маску, за шутовство, за фантастические одеяния ряженых.

Пиотровскому же принадлежит развернутое объяснение того, как из карнавала, из праздной гулянки («комоса») зародился греческий театр комедии. Анализ аристофановского комедийного театра в свете карнавала, сделанный ученым, — лучшее, что есть в советском театроведении по данному вопросу.

---