Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 08.11.2023
Просмотров: 628
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
{9} Часть перваяОбщетеоретические вопросы праздника как социально-эстетического феномена
I. Постановка проблемы. О понятии праздника
II. Проблема праздника в научной литературе XIX – XX вв.Краткий обзор общих концепций праздника
III. Праздник и общение. К вопросу о социальной сущности праздника
IV. «Праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода»
{133} V. Праздник и искусство. К вопросу о специфике праздничного выразительно-игрового поведения
{178} Часть втораяПраздник и революция
I. Празднества Великой Французской революции 1789 – 1793 гг.
II. Праздничность социалистической революции как понятие марксистско-ленинской эстетики
III. Октябрьская революция и зарождение советского массового празднества
IV. Ранний советский массовый праздник. Его праздничность, функции и обрядово-зрелищные формы
V. Эстетические противоречия раннего советского массового праздника
{196} великолепием целого, комбинацией и разнообразием различных групп выступающих, не только испытывать скорбь или энтузиазм, но и отвлеченно созерцать — картина за картиной — разворачивающееся перед ним редкое по красоте и величию зрелище, вникая в значение и смысл каждой его части и каждого атрибута. Непосредственный же участник самого праздника ничего этого воспринять не мог хотя бы потому, что был слишком озабочен как можно более точным исполнением предписанного волей художника действия.
В отличие от Давида Робеспьер понимал противоречия устраиваемых в годы якобинской диктатуры празднеств. Об этом можно судить на основании той решительности, с которой он настоял на включении в программу праздника в честь «Верховного Существа» того, что можно назвать уже не зрительским, а активно исполнительским участием масс в праздничном торжестве. Именно по его приказу финальный гимн Госсека пел на этом празднике весь народ — это почти триста тысяч человек: начинал исполнение гимна хор из двух тысяч четырехсот голосов, а припев «Отец вселенной — Высший разум» подхватывала вся огромная масса участников. Подобного этому в мире никогда не было — ни до Французской революции, ни после нее. Во всем остальном праздник «Верховного Существа» походил на обычные давидовские решения. Более чем какое-либо другое якобинское празднество, это торжество ориентировалось на требования Руссо, а в действительности менее всего им отвечало. Оно — шедевр художественной организации и подлинно творческой выдумки Давида, но зато и исключающее любую другую выдумку со стороны самих участников. Художник учел все мелочи как при составлении его плана, так и при его претворении в жизнь. И это не единственное обстоятельство, указывающее на расхождение данного празднества с моделью праздника в духе Руссо. Для последнего праздник — выражение только свободного и непосредственного проявления народной радости. Празднество «Верховного Существа» — уже нечто другое, а именно выражение инспирированного с помощью искусных приемов коллективного восторга. Вот почему трудно не согласиться с Тьерсо, который, высоко оценив это празднество, задавался вопросом: «… не было ли в этой народной радости некоторой натянутости (в другом месте {197} он говорит еще определеннее — “воодушевления по заказу”. — А. М.), слишком большой упорядоченности, лишающих интимности, без какой не мыслима истинная радость?» И так отвечал на него: «Парижский народ является на этом празднике в роли полка солдат. Наряду с планом Давида… набросавшего главные очертания грандиознейшей картины, Детали церемоний и Особая Инструкция комиссарам, продававшаяся на улицах, предусматривали все до мельчайших подробностей, не оставляя ничего для непосредственной инициативы. Они предвидят все; это настоящие маневренные приказы, даже и стиль их таков же: читая эти искусно составленные, сжатые и одновременно точные и… подробные программы, невольно начинаешь подозревать, не принимал ли участия в их редактировании… Бонапарт»
186.
Словом, концепция Руссо была лишь частично реализована в практике якобинских празднеств, заполненной преимущественно творчеством Давида. Если говорить образно, то идея великого женевца — увитый цветами шест и собравшийся вокруг него народ, в свободной праздничной игре выражающий свою радость, — еще напоминала о себе в «дереве Свободы» — излюбленном символе Давида; но она уже почти полностью терялась в роскошной и усложненной архитектуре триумфальных арок, статуй, колесниц и т. п. Игнорирование самодеятельности, исключение инициативы и импровизации масс из процесса подготовки и проведения праздника привели к возобладанию сугубо оформительских тенденций в практике Давида на ее завершающем этапе. Так, в последнем сценарии, написанном художником по заказу якобинского Конвента (перенесение в Пантеон праха Барра и Виала), было предложено ознаменовать погребальное торжество шествием профессиональных артистов парижских театров, загримированных под оркестрантов, певцов, танцовщиц и поэтов, читающих стихи в честь юных героев…
Дополняя сказанное относительно того, как выглядит французский массовый революционный праздник в сопоставлении с руссоистским идеалом, оговоримся, что сам Руссо допускал некоторые отклонения от своего проекта {198} праздника в сторону ограничения свободной импровизации, что особенно заметно в трактате «Об общественном договоре». Но даже с учетом этого можно предположить, что французский массовый революционный праздник, по-видимому, разочаровал бы его. И кажется, будто устами Мари-Жозефа Шенье говорит сам Руссо, обращаясь к Давиду со словами осуждения и горького упрека: «Когда речь идет об общественных праздниках, когда должен веселиться и радоваться весь народ целиком, нелепо предписывать все его движения как полку солдат на параде. Необходимо не загонять общественную мысль в круг мелочной регламентации и предоставить всю широту, какой требует гений французского народа»187.
Недоверие к импровизации, обнаруживавшееся в практике якобинских празднеств, возрастает после событий 9 термидора, так как к эстетическим мотивам, оправдывавшим это недоверие у Давида, теперь прибавляются мотивы сугубо политические. Термидорианский Конвент, приведший к вырождению республиканского строя в Директорию, окончательно отказывается от мечты о свободном, самодеятельном празднестве, которую разделяли, но не могли полностью осуществить якобинцы. Вместо идеального народного праздника в духе Руссо, проходящего в играх под открытым небом, термидорианские деятели постепенно смиряются с праздником в закрытом помещении с его жестко регламентированной торжественностью. Одновременно переоценивается смысл и назначение самого праздника.
Вожди Термидора «упорно стремятся использовать празднества в качестве тормоза, гарантирующего Революцию от бесконечного повторения революционных потрясений»188. Они возрождают традиционный взгляд на праздник как на средство охранительной политики, связывают с массовыми празднествами, которые еще продолжаются по инерции во Франции, «великую надежду — {199} положить конец Революции»189. С этой целью они прилагают усилия к тому, чтобы полностью изменить природу революционного торжества. Суть этих изменений сводится к следующему: основой праздника должны быть не политические или гражданские страсти, а чувствительность; он должен отбирать из революционной истории и воплощать в себе только то, что способствует примирению расколотой нации, что кладет конец классовой борьбе и укрепляет чувство завершенности революции; не все революционные события уже могут теперь служить для праздника поводом; праздник должен изымать из общественной памяти напоминание о событиях, сопровождавшихся «множеством жертв»; он должен забыть о Робеспьере и ему подобных; наконец, праздник должен избрать своим предметом неполитическую свободу, а ту или иную отвлеченную добродетель — Мужество вообще, Бескорыстие, Честность, Воздержанность и т. п.190
Если суммировать все рекомендации термидорианского Конвента в отношении желательного для него массового празднества, рекомендации, так или иначе реализуемые на практике, то их итогом будет отказ от тех завоеваний, которые праздничная культура достигла благодаря революции, приобщившись к действительной свободе и став вровень с политикой прогрессивно-исторического направления. Вожди Термидора повернули развитие праздника вспять, исключив из его содержания социально-политические аспекты и наложив запрет — уже окончательный — на право каждого участника непосредственно выражать все, что у него на сердце, что не предписано Законодательным Корпусом. Это обескровило массовый революционный праздник, хотя и не уничтожило его полностью. Смерть ему принесла контрреволюция 18 брюмера.
Наполеон Бонапарт — этот режиссер и постановщик 18 брюмера — жаждал популярности, и он не мог не использовать такое могущественное средство пропаганды, каким является праздник. Он отменил массовые {200} празднества в том их виде, в каком их создала Революция, утвердив свой тип праздника, праздник-смотр, праздник-парад. Так, в 1801 г. в день 18 брюмера состоялся праздник «Общего мира», заключавшийся в военизированных процессиях и кортежах колесниц. В театре, выстроенном у въезда в Елисейские поля, была разыграна большая военная пантомима; на Карусельной площади был устроен парад войск, завершившийся фейерверком на Сене. На смену революционному празднику во Франции пришел откровенно реакционный праздник с маршевой музыкой, отрепетированными маневренными движениями, с непомерной роскошью — официальное торжество во славу властителя и режима, им контролируемого. С тем, что еще недавно выступало во Франции в качестве массового революционного празднества, было покончено. А что осталось? То, ради чего буржуазный класс вел борьбу не на жизнь, а на смерть с феодализмом: осенью 1798 г. на одной из половин Марсова поля вырос «Храм индустрии», предназначенный для выставки «драгоценнейших предметов производства французских фабрик и мануфактур» (другая половина предназначалась для военных упражнений и скачек); этот «Храм индустрии» и сохранился в качестве прообраза будущих промышленных и торговых выставок.
Французский массовый революционный праздник был выдающимся успехом досоциалистической праздничной культуры. И дело не только в том, что он, привлекая и поощряя художественно-профессиональную инициативу, во многом способствовал развитию отдельных видов искусства — музыки, театра, архитектуры и др. Успех этот состоял главным образом в том, что благодаря новому типу праздника праздничная культура из способа своеобразного ухода от действительности, от буден в особый праздничный мир, в котором жизненные противоречия на ограниченное время представали в смягченном виде (так было, например, в случае карнавала эпохи средневековья), превращалась в один из активных способов реального обновления и переделки действительности Отвергнув роль компенсатора, т. е. роль своеобразного {201} социально-психологического и культурного механизма защиты человека от «трудного мира», праздник 1789 – 1793 гг. впервые в истории заключил союз с революцией и стал проявлением полноценной и активной жизни, жизни как действия и борьбы. В слиянии с классовой борьбой, с самыми передовыми для того времени идеалами свободы, равенства и братства, в преодолении иллюзорного характера праздничной свободы и выражался конкретно великий успех праздничной культуры в условиях Французской революции. Однако этот успех был кратковременным, скоропреходящим. Тип массового революционного праздника был необходим буржуазному классу, пока шла борьба за угодный ему порядок вещей. Но он оказывался буржуазии ненужным, прямо-таки опасным, как только новый порядок завоевывался и становился реальностью. Стоило французской буржуазной революции пройти свой период бури и натиска, как она сразу же обнаружила плохо скрываемую враждебность к массовому революционному празднику. Причина такого отношения — в природе самой буржуазной революции, перед которой стояла одна, причем чисто разрушительная задача — освободиться от пут феодализма. В буржуазно ограниченном содержании Французской революции — источник отмечавшихся выше недостатков, родившихся в обстановке ее празднеств, в частности негативное отношение к проблеме самодеятельности.
Буржуазия даже в пору борьбы с феодализмом не была по-настоящему заинтересована в развертывании сознательной социально-политической и художественной инициативы народных масс. Она скорее предпочитала опираться на мистическое легковерие толпы. Во всяком случае никогда не отказывалась от иррациональных, грубочувственных стимулов революционного воодушевления. Революция во Франции не только терпела, но в известном смысле намеренно культивировала оргиазм, используя его как средство побуждения к политическому действию и как источник эмоционально-праздничного вдохновения. К тому же эта революция подверглась сильному воздействию со стороны мифологии, испытав на себе существенное влияние древних обрядово-зрелищных форм. В работе В. Г. Богораз-Тана «Христианство в свете этнографии» приведены
{202} некоторые примеры политической трансформации совсем древних инстинктов, воззрений и обрядов, совершавшейся в эпоху Французской революции. Так, в казни Людовика XVI ученый усматривал элементы кровавой мистерии убиваемого бога-преступника-царя, той дохристианской религиозной мистерии, которая вырастала из чувства божественного почитания священной особы, сменявшегося стихийной и имеющей обрядовый смысл яростью. Другой, совсем невинный пример той же трансформации — текст знаменитой «Марсельезы», в котором следующие строки:
Идем, идем нечистой кровью
Оросить наши борозды! —
явно напоминают о древнем полевом обряде, который требовал обрызгивать вспаханное поле кровью принесенной жертвы191.
Апеллируя к разуму, буржуазная революция во Франции не могла обойтись и без помощи всевозможных духов прошлого, постоянно взывала к ним и воскрешала их в своей идеологии и практике. Во внешней, зрелищной стороне этой революции было особенно много элементов, полностью или частично воспроизводящих мифологические обряды192. Так, примером возрождения древнего обряда жертвоприношения может служить узаконенная в эпоху французской буржуазной революции казнь посредством гильотинирования, которой были приданы черты устрашающего одних и возбуждающего других кровавого действа.
Подобно создавшей его революции, французский массовый праздник также испытал на себе гнет прошлых традиций. Он — пример того, что древние мистические и обрядовые инстинкты и религиозные воззрения способны продолжаться и вне пределов формальной религии, переходить от религии к политике и во многом определять собою революционный праздничный культ. Французский историк А. Матьез усматривал такую метаморфозу в «Декларации прав человека и гражданина», которая, по его словам, воплощала в себе почти религиозную веру, проникнутую экстазом и фанатизмом: {203} «Столь же нетерпимая, как и старая вера, она не допускает противоречия, требует клятв, навязывает себя при помощи тюрьмы, ссылки или эшафота. Как и та, она материализуется в священных признаках, в определенных и исключительных символах, которые окружаются недоверчивым и подозрительным благоговением… сопровождается культом, церемониал коего скопирован с церемониала прежней религии. Гражданские процессии тянутся по улицам, как прежние церковные ходы: знамена, статуи великих людей и мучеников свободы заменяют изображения святых, молодые девушки в белых платьях пригоршнями бросают цветы, как в праздник Тела господня, вооруженные солдаты служат эскортом. Скрижали законов выставляют на алтарях Отечества, как выставляли Святые Дары на переносных алтарях. Вьется ладан. Аналогия, симметрия между обоими культами распространяется до мельчайших подробностей»
В отличие от Давида Робеспьер понимал противоречия устраиваемых в годы якобинской диктатуры празднеств. Об этом можно судить на основании той решительности, с которой он настоял на включении в программу праздника в честь «Верховного Существа» того, что можно назвать уже не зрительским, а активно исполнительским участием масс в праздничном торжестве. Именно по его приказу финальный гимн Госсека пел на этом празднике весь народ — это почти триста тысяч человек: начинал исполнение гимна хор из двух тысяч четырехсот голосов, а припев «Отец вселенной — Высший разум» подхватывала вся огромная масса участников. Подобного этому в мире никогда не было — ни до Французской революции, ни после нее. Во всем остальном праздник «Верховного Существа» походил на обычные давидовские решения. Более чем какое-либо другое якобинское празднество, это торжество ориентировалось на требования Руссо, а в действительности менее всего им отвечало. Оно — шедевр художественной организации и подлинно творческой выдумки Давида, но зато и исключающее любую другую выдумку со стороны самих участников. Художник учел все мелочи как при составлении его плана, так и при его претворении в жизнь. И это не единственное обстоятельство, указывающее на расхождение данного празднества с моделью праздника в духе Руссо. Для последнего праздник — выражение только свободного и непосредственного проявления народной радости. Празднество «Верховного Существа» — уже нечто другое, а именно выражение инспирированного с помощью искусных приемов коллективного восторга. Вот почему трудно не согласиться с Тьерсо, который, высоко оценив это празднество, задавался вопросом: «… не было ли в этой народной радости некоторой натянутости (в другом месте {197} он говорит еще определеннее — “воодушевления по заказу”. — А. М.), слишком большой упорядоченности, лишающих интимности, без какой не мыслима истинная радость?» И так отвечал на него: «Парижский народ является на этом празднике в роли полка солдат. Наряду с планом Давида… набросавшего главные очертания грандиознейшей картины, Детали церемоний и Особая Инструкция комиссарам, продававшаяся на улицах, предусматривали все до мельчайших подробностей, не оставляя ничего для непосредственной инициативы. Они предвидят все; это настоящие маневренные приказы, даже и стиль их таков же: читая эти искусно составленные, сжатые и одновременно точные и… подробные программы, невольно начинаешь подозревать, не принимал ли участия в их редактировании… Бонапарт»
186.
Словом, концепция Руссо была лишь частично реализована в практике якобинских празднеств, заполненной преимущественно творчеством Давида. Если говорить образно, то идея великого женевца — увитый цветами шест и собравшийся вокруг него народ, в свободной праздничной игре выражающий свою радость, — еще напоминала о себе в «дереве Свободы» — излюбленном символе Давида; но она уже почти полностью терялась в роскошной и усложненной архитектуре триумфальных арок, статуй, колесниц и т. п. Игнорирование самодеятельности, исключение инициативы и импровизации масс из процесса подготовки и проведения праздника привели к возобладанию сугубо оформительских тенденций в практике Давида на ее завершающем этапе. Так, в последнем сценарии, написанном художником по заказу якобинского Конвента (перенесение в Пантеон праха Барра и Виала), было предложено ознаменовать погребальное торжество шествием профессиональных артистов парижских театров, загримированных под оркестрантов, певцов, танцовщиц и поэтов, читающих стихи в честь юных героев…
Дополняя сказанное относительно того, как выглядит французский массовый революционный праздник в сопоставлении с руссоистским идеалом, оговоримся, что сам Руссо допускал некоторые отклонения от своего проекта {198} праздника в сторону ограничения свободной импровизации, что особенно заметно в трактате «Об общественном договоре». Но даже с учетом этого можно предположить, что французский массовый революционный праздник, по-видимому, разочаровал бы его. И кажется, будто устами Мари-Жозефа Шенье говорит сам Руссо, обращаясь к Давиду со словами осуждения и горького упрека: «Когда речь идет об общественных праздниках, когда должен веселиться и радоваться весь народ целиком, нелепо предписывать все его движения как полку солдат на параде. Необходимо не загонять общественную мысль в круг мелочной регламентации и предоставить всю широту, какой требует гений французского народа»187.
Термидор — курс на вырождение революционного праздника
Недоверие к импровизации, обнаруживавшееся в практике якобинских празднеств, возрастает после событий 9 термидора, так как к эстетическим мотивам, оправдывавшим это недоверие у Давида, теперь прибавляются мотивы сугубо политические. Термидорианский Конвент, приведший к вырождению республиканского строя в Директорию, окончательно отказывается от мечты о свободном, самодеятельном празднестве, которую разделяли, но не могли полностью осуществить якобинцы. Вместо идеального народного праздника в духе Руссо, проходящего в играх под открытым небом, термидорианские деятели постепенно смиряются с праздником в закрытом помещении с его жестко регламентированной торжественностью. Одновременно переоценивается смысл и назначение самого праздника.
Вожди Термидора «упорно стремятся использовать празднества в качестве тормоза, гарантирующего Революцию от бесконечного повторения революционных потрясений»188. Они возрождают традиционный взгляд на праздник как на средство охранительной политики, связывают с массовыми празднествами, которые еще продолжаются по инерции во Франции, «великую надежду — {199} положить конец Революции»189. С этой целью они прилагают усилия к тому, чтобы полностью изменить природу революционного торжества. Суть этих изменений сводится к следующему: основой праздника должны быть не политические или гражданские страсти, а чувствительность; он должен отбирать из революционной истории и воплощать в себе только то, что способствует примирению расколотой нации, что кладет конец классовой борьбе и укрепляет чувство завершенности революции; не все революционные события уже могут теперь служить для праздника поводом; праздник должен изымать из общественной памяти напоминание о событиях, сопровождавшихся «множеством жертв»; он должен забыть о Робеспьере и ему подобных; наконец, праздник должен избрать своим предметом неполитическую свободу, а ту или иную отвлеченную добродетель — Мужество вообще, Бескорыстие, Честность, Воздержанность и т. п.190
Если суммировать все рекомендации термидорианского Конвента в отношении желательного для него массового празднества, рекомендации, так или иначе реализуемые на практике, то их итогом будет отказ от тех завоеваний, которые праздничная культура достигла благодаря революции, приобщившись к действительной свободе и став вровень с политикой прогрессивно-исторического направления. Вожди Термидора повернули развитие праздника вспять, исключив из его содержания социально-политические аспекты и наложив запрет — уже окончательный — на право каждого участника непосредственно выражать все, что у него на сердце, что не предписано Законодательным Корпусом. Это обескровило массовый революционный праздник, хотя и не уничтожило его полностью. Смерть ему принесла контрреволюция 18 брюмера.
Смерть якобинского праздника
Наполеон Бонапарт — этот режиссер и постановщик 18 брюмера — жаждал популярности, и он не мог не использовать такое могущественное средство пропаганды, каким является праздник. Он отменил массовые {200} празднества в том их виде, в каком их создала Революция, утвердив свой тип праздника, праздник-смотр, праздник-парад. Так, в 1801 г. в день 18 брюмера состоялся праздник «Общего мира», заключавшийся в военизированных процессиях и кортежах колесниц. В театре, выстроенном у въезда в Елисейские поля, была разыграна большая военная пантомима; на Карусельной площади был устроен парад войск, завершившийся фейерверком на Сене. На смену революционному празднику во Франции пришел откровенно реакционный праздник с маршевой музыкой, отрепетированными маневренными движениями, с непомерной роскошью — официальное торжество во славу властителя и режима, им контролируемого. С тем, что еще недавно выступало во Франции в качестве массового революционного празднества, было покончено. А что осталось? То, ради чего буржуазный класс вел борьбу не на жизнь, а на смерть с феодализмом: осенью 1798 г. на одной из половин Марсова поля вырос «Храм индустрии», предназначенный для выставки «драгоценнейших предметов производства французских фабрик и мануфактур» (другая половина предназначалась для военных упражнений и скачек); этот «Храм индустрии» и сохранился в качестве прообраза будущих промышленных и торговых выставок.
Буржуазная революция как источник негативизма революционного праздника
Французский массовый революционный праздник был выдающимся успехом досоциалистической праздничной культуры. И дело не только в том, что он, привлекая и поощряя художественно-профессиональную инициативу, во многом способствовал развитию отдельных видов искусства — музыки, театра, архитектуры и др. Успех этот состоял главным образом в том, что благодаря новому типу праздника праздничная культура из способа своеобразного ухода от действительности, от буден в особый праздничный мир, в котором жизненные противоречия на ограниченное время представали в смягченном виде (так было, например, в случае карнавала эпохи средневековья), превращалась в один из активных способов реального обновления и переделки действительности Отвергнув роль компенсатора, т. е. роль своеобразного {201} социально-психологического и культурного механизма защиты человека от «трудного мира», праздник 1789 – 1793 гг. впервые в истории заключил союз с революцией и стал проявлением полноценной и активной жизни, жизни как действия и борьбы. В слиянии с классовой борьбой, с самыми передовыми для того времени идеалами свободы, равенства и братства, в преодолении иллюзорного характера праздничной свободы и выражался конкретно великий успех праздничной культуры в условиях Французской революции. Однако этот успех был кратковременным, скоропреходящим. Тип массового революционного праздника был необходим буржуазному классу, пока шла борьба за угодный ему порядок вещей. Но он оказывался буржуазии ненужным, прямо-таки опасным, как только новый порядок завоевывался и становился реальностью. Стоило французской буржуазной революции пройти свой период бури и натиска, как она сразу же обнаружила плохо скрываемую враждебность к массовому революционному празднику. Причина такого отношения — в природе самой буржуазной революции, перед которой стояла одна, причем чисто разрушительная задача — освободиться от пут феодализма. В буржуазно ограниченном содержании Французской революции — источник отмечавшихся выше недостатков, родившихся в обстановке ее празднеств, в частности негативное отношение к проблеме самодеятельности.
Буржуазия даже в пору борьбы с феодализмом не была по-настоящему заинтересована в развертывании сознательной социально-политической и художественной инициативы народных масс. Она скорее предпочитала опираться на мистическое легковерие толпы. Во всяком случае никогда не отказывалась от иррациональных, грубочувственных стимулов революционного воодушевления. Революция во Франции не только терпела, но в известном смысле намеренно культивировала оргиазм, используя его как средство побуждения к политическому действию и как источник эмоционально-праздничного вдохновения. К тому же эта революция подверглась сильному воздействию со стороны мифологии, испытав на себе существенное влияние древних обрядово-зрелищных форм. В работе В. Г. Богораз-Тана «Христианство в свете этнографии» приведены
{202} некоторые примеры политической трансформации совсем древних инстинктов, воззрений и обрядов, совершавшейся в эпоху Французской революции. Так, в казни Людовика XVI ученый усматривал элементы кровавой мистерии убиваемого бога-преступника-царя, той дохристианской религиозной мистерии, которая вырастала из чувства божественного почитания священной особы, сменявшегося стихийной и имеющей обрядовый смысл яростью. Другой, совсем невинный пример той же трансформации — текст знаменитой «Марсельезы», в котором следующие строки:
Идем, идем нечистой кровью
Оросить наши борозды! —
явно напоминают о древнем полевом обряде, который требовал обрызгивать вспаханное поле кровью принесенной жертвы191.
Апеллируя к разуму, буржуазная революция во Франции не могла обойтись и без помощи всевозможных духов прошлого, постоянно взывала к ним и воскрешала их в своей идеологии и практике. Во внешней, зрелищной стороне этой революции было особенно много элементов, полностью или частично воспроизводящих мифологические обряды192. Так, примером возрождения древнего обряда жертвоприношения может служить узаконенная в эпоху французской буржуазной революции казнь посредством гильотинирования, которой были приданы черты устрашающего одних и возбуждающего других кровавого действа.
Подобно создавшей его революции, французский массовый праздник также испытал на себе гнет прошлых традиций. Он — пример того, что древние мистические и обрядовые инстинкты и религиозные воззрения способны продолжаться и вне пределов формальной религии, переходить от религии к политике и во многом определять собою революционный праздничный культ. Французский историк А. Матьез усматривал такую метаморфозу в «Декларации прав человека и гражданина», которая, по его словам, воплощала в себе почти религиозную веру, проникнутую экстазом и фанатизмом: {203} «Столь же нетерпимая, как и старая вера, она не допускает противоречия, требует клятв, навязывает себя при помощи тюрьмы, ссылки или эшафота. Как и та, она материализуется в священных признаках, в определенных и исключительных символах, которые окружаются недоверчивым и подозрительным благоговением… сопровождается культом, церемониал коего скопирован с церемониала прежней религии. Гражданские процессии тянутся по улицам, как прежние церковные ходы: знамена, статуи великих людей и мучеников свободы заменяют изображения святых, молодые девушки в белых платьях пригоршнями бросают цветы, как в праздник Тела господня, вооруженные солдаты служат эскортом. Скрижали законов выставляют на алтарях Отечества, как выставляли Святые Дары на переносных алтарях. Вьется ладан. Аналогия, симметрия между обоими культами распространяется до мельчайших подробностей»