Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx

М. Азадовский в своей «Истории русской фольклористики» пишет, что интерес Снегирева к русской народной культуре, очень рано развившийся, «был усилен материальными и общественными тенденциями эпохи. В своем дневнике Снегирев писал о склонности нашего века к революции, бунтам и ненависти. Он искал в народной жизни основ, которые можно было бы противопоставить этим разрушительным тенденциям. Так, например, русские пословицы он рассматривал как целостные {35} памятники “русского добродушия, терпения и милосердия”. “Русские простонародные праздники” были посвящены Уварову (министру народного просвещения при Николае I, ярому реакционеру, насаждавшему идеологию так называемой официальной народности под лозунгом единства самодержавия, православия и народности. — А. М.). Это посвящение вскрывало и основную установку автора (на проблему народного праздника. — А. М.)»³³.

Иначе говоря, в своем толковании народного праздника Снегирев переиначил — в угоду официальной доктрине — связь этого явления с бунтом, со всяким протестом против государственных и церковных установлений.

К направлению в науке о празднествах, еще во многом описательному, которое открыл Снегирев, примыкали И. П. Сахаров³⁴, А. В. Терещенко³⁵ и др. Ими были созданы многотомные труды о русских празднествах, но общей теории праздника в них нет. Отсутствует в работах этих ученых и социальный фон, на котором развертывались массовые празднества в николаевское время, что порождало ложную картину, будто русские крепостные сплошь веселятся, поют, танцуют и по-праздничному благоденствуют.

Заслуга этого описательного направления в том, что оно впервые в русской науке выдвинуло на первый план — в связи с народным празднеством — проблему культуры и приложило большие усилия к тому, чтобы охарактеризовать праздничные обряды и связанные с ними верования как важный элемент духовной жизни русской деревни. Снегирев и его последователи также впервые обратили внимание на существенное отношение празднеств к свободному времени и времени вообще. Праздничные дни, обозначенные именами святых или церковными событиями, истолковывались ими как обозначение периодов времясчисления в соответствии с теми календарными циклами, которые заложены в самой природе, в смене времен года. С этим связана предпринятая,

---

{36} в частности Снегиревым, первая попытка периодизации типов праздника по сезонам, что легло впоследствии в основу метеорологической или цикловой концепции праздника.

---

Мифологическая концепция праздника

Создание общей теории праздника впервые было предпринято в России во второй половине XIX в. группой ученых, представлявших мифологическое направление в фольклористике. В эту группу входили Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др. Созданная ими так называемая «солярная» концепция праздника была одной из разновидностей метеорологической или цикловой теории, которая по-разному варьировалась на протяжении XIX и XX вв. в работах русских и зарубежных ученых. А. Н. Афанасьев³⁶, с именем которого прежде всего связана данная концепция, объяснял миросозерцательный смысл праздника, а равно и его происхождение остатками религии поклонения солнцу. В его работах поэтизировалась солнечная мифология первобытных людей, в частности древних славян.

Сторонники мифологического направления на базе «солярной» концепции пытались по-своему типологизировать празднества в соответствии с теоретическим предположением о взгляде людей на природу как на борьбу лета и зимы. По этой типологии своеобразие народных праздников и праздничной обрядности подчиняется делению года на летний и зимний циклы, причем весна предстает преддверьем лета, а осень — зимы. Порядок праздников на протяжении года протекает в виде восходящей кривой от рождества к Ивану Купале и нисходящей — от Ивана Купалы к рождеству. Эти кривые и образуют не четырех, как полагал Снегирев, а двуцикловый праздничный календарь года, в котором опорными пунктами являются зимний и летний солнцевороты. Этим самым сторонники мифологического направления признавали определенную миросозерцательную самостоятельность праздника как явления духовной культуры, его относительную независимость от процессов труда. {37} Они зафиксировали не просто связь этого явления с жизнью природы, но и указали на привязанность праздничных дней к переломным, кризисным моментам в жизни природы.

Несомненными достижениями мифологической школы были: взгляд на праздник как на способ поэтизации природы, установление его зависимости от быта и образа жизни народа, признание не за христианством, а за язычеством приоритета в установлении праздничного календаря. «Изучение мифологии, — писал Ф. Буслаев, — привело к той истине, что в основе большей части мифов открывается взгляд человека на природу как первая умственная попытка дать себе отчет об окружающем мире, как первый шаг к познанию природы и себя самого в отношении к ней. Времена года, их смена, явления природы и борьба стихий — таково содержание этих мифов. Мифология в этом смысле представляется замкнутою в тесный круг

---

годичного течения. Пока народ вращает свои умственные интересы в этом замкнутом круге, ежегодно повторяющем одно и то же, до тех пор он коснеет вне исторического развития. На этой первой ступени народные годовщины могут усложняться и умножаться только занесенными в них подробностями образа жизни и занятий, приспособленных к тому или иному времени года. Но уже и этим самым мифология природы подчиняется несколько быту народному. Иной смысл дается годовщине, в пастушеском быту, иной — в земледельческом. Затем должна была оказать свое влияние на мифические образы и сама местность, где народ живет… Таким образом годовщина народная, возникшая из мифов природы, общих всем родственным племенам, должна была уже рано принять своеобразные формы у Славян вообще, и у Русских в частности. Месяцеслов имеет громадное значение для народности. Возвращая верования ежегодно к одним и тем же физическим явлениям, он поддерживал в народе в течение столетий мифологию природы… С другой стороны, приурочивая к известным годовщинам признаки и обряды, месяцеслов тем самым указывал на источник обрядности тоже в мифах природы… Очень рано осложнилась народная годовщина влиянием христианства. Проповедники этой новой религии столько же заботились о водружении святынь на местах языческих капищ, сколько и о замене языческого календаря христианским. {38} Национальные названия времен года были заменены названиями греко-римскими, языческие годовщины — праздниками христианскими. Таким образом, тотчас же по принятии народом христианства, на календарь языческий был наложен календарь церковный; мифология природы продолжала господствовать в умах, только скрытая под новыми названиями, и новый календарь укоренял в народе мифические воззрения на природу, сближая мифические образы с христианскими именами»³⁷.

Эта выдержка из работы Буслаева свидетельствует о глубине и обстоятельности изучения праздника сторонниками мифологической школы. И все же как ни значительны их заслуги, созданная ими «солярная» концепция праздника в целом была ложной, ибо строилась на неправильном предположении, будто миф является прямым и непосредственным источником жизнедеятельности человека. Утверждая, что большинство праздничных обрядово-зрелищных форм есть всего лишь отражение своеобразно понятых небесных явлений, причем к этим последним в то же время приравнивались по возможности и отдельные моменты социальной жизни, ученые мифологической школы видели все истоки праздничной культуры в мифе и в верованиях, идеалистически превращая, таким образом, следствие в причину. Солнечный миф сыграл огромную роль в истории религии, в истории зарождения праздника, но он сам появился в результате становления человека как общественного существа, как итог определенного этапа социальной истории. Основная ошибка Афанасьева и его школы в изучении праздника заключалась не столько в том, что они, как полагал В. Чнчеров, отбрасывали производственную деятельность людей, подменяя ее «мифами природы»

---

³⁸, а в том, что они исключали значимость социальной жизни вообще и особенно значимость социальной жизни в сфере свободного от работы времени, т. е. именно то, что, по нашему мнению, является главной и решающей предпосылкой материалистического объяснения сущности праздника вообще.

{39} Школа заимствования в русской фольклористике

Методологических ошибок, присущих мифологической школе, не избежали и представители последующего направления в фольклористике, так называемой школы заимствования, которую представляли А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков, В. Ф. Миллер и др. Заслугой этих ученых было то, что они вывели изучение русских народных празднеств, прежде всего аграрных, из рамок национальной замкнутости, показали сходство славянских, румынских, византийских и античных обрядово-зрелищных форм. Из этого сходства они сделали, однако, не совсем верные выводы. Так, А. Н. Веселовский полагал, что русские святки не что иное, как римские сатурналии, перешедшие через мифов к скоморохам и переданные через их посредство из Византии румынам и русским³⁹. Примерные аналогии проводил последователь А. Н. Веселовского — Е. В. Аничков⁴⁰. Другой представитель этой школы — В. Ф. Миллер пытался установить тождество между русской масленицей и западноевропейским карнавалом⁴¹, что выглядело достаточно, как теперь установлено⁴², грубой натяжкой. Народный праздник — карнавал в том классическом виде, в каком он был представлен в ряде западноевропейских стран (Италия, Германия, Франция), не сложился в России в силу прежде всего социальных причин, так как аграрно-языческое празднество, откуда ведет свое происхождение карнавал, очень рано истощило свои силы в борьбе с таким сильным противником, как русская православная церковь и русское централизованное государство. Отдельные попытки создать в России карнавальное празднество по типу европейского, предпринятые, в частности, Петром I и Екатериной II, не могли иметь успеха по двум причинам. Во-первых, эти {40} усилия предпринимались «сверху», что противоречило духу и принципам карнавала как антитезы официальному строю жизни. Во-вторых, эти усилия по насаждению карнавала проводились в тот период, когда аграрный праздник уже в значительной степени был ассимилирован православной религией, в силу чего карнавал не мог собрать вокруг себя местных карнавально-праздничных традиций и объединить их.

---