Однако коммунитаристы избрали именно Роулса в качестве цели критики, главным образом, лишь в качестве примера, их амбиции на­правлены шире — на либерализм в целом.

Современные коммунитаристы во многом повторяют критику, вы­сказанную еще в прошлом веке в адрес Канта. Они также утверждают, что общество, воплощающее разнообразные моральные традиции и ценности и объединенное только либеральными принципами и норма­ми, обществом не является. Оно не может управляться на основе либе­ральной справедливости. И это связано, прежде всего, с философской неадекватностью либерализма. Альтернативой является, по их мнению, общество, управляемое заботой об общем благе, в котором приоритетно благо общины. Это автоматически предполагает отрицание справедли­вости как главной добродетели институтов.

Для коммунитаристов мораль проистекает из конкретной практики реально существующей общины, поэтому любые поиски абстрактных принципов морали — пустое занятие. Таких принципов, открытых только разумом, попросту не существует, ибо основания морали следу­ет искать не в философии, а в политике.

По Сэнделу, проблема заключается в том, что весь либерализм стро­ится на ложных основаниях: для того, чтобы доказать абсолютный при­оритет принципов справедливости, либералы вынуждены встать на ме­тафизический фундамент рассмотрения человеческого «я». Либераль­ные теоретики в целом не признают, что идентичность человека опре­деляется обществом, на чем постоянно настаивают коммунитаристы. Макинтайр идет еще дальше, утверждая, что у либерализма вообще нет рациональных оснований. Его источник может быть обнаружен в един­ственном типе социальной жизни, создающем основания для мораль-

184

ных суждении, то есть в таком, где сущность человека определяет его истинные цели. Либералы поэтому вынуждены либо провозглашать заведомо ложную определенность своих суждений, либо признать, что мораль есть дело индивидуального мнения, то есть таковой вообще не является.

По мнению коммунитаристов, проблемы проистекают именно из этих слабостей либерализма. Неудивительно поэтому, что коммунита­ристов не привлекла и идея «общественного договора». Они также от­рицают возможность того, что идея процедурной справедливости может создать адекватную основу для социальных институтов. Для того чтобы понять, какие именно правила и законы являются для нас наиболее под­ходящими, необходимо внимательно проанализировать жизнь своей общины, ее моральные традиции и ценности и способы их защиты.

Более того, коммунитаристы сделали и еще более далеко идущие выводы в отношении либерализма. Три столетия либерального дискур­са, пишет Макинтайр, привели к разрушению этой традиции в европей­ской моральной теории, в свое время создавшей основу американского политического общества. Потеря либеральной моральной традиции ска­залась и на том, что сегодня по существу не осталось средств для ра­ционального разрешения споров.

---

По Макинтайру, единственный путь преодоления недостатков, при­сущих современной либеральной теории, — это согласие с коммунита-ристской концепцией справедливости, в основу которой положена ари­стотелевская модель с некоторыми изменениями, в частности, отбро­шена всякая связь с метафизикой; человеческий «телос» рассматривает­ся в традиционном ключе, при этом допускается возможность трагиче­ского морального конфликта. Однако Макинтайр не уточняет, что именно он понимает под традицией, на которой, собственно, и строится вся концепция. Главное для Макинтайра — это способность его теории, как он полагает, избежать проблемы выбора между предпосылками, которые невозможно сопоставить. С его точки зрения, такая теория просто идет по пути признания силы соперничающих моральных благ³². Проследив основные вехи истории морали со времен гомеровской Гре­ции и вплоть до наших дней, Макинтайр сделал вывод: внутренняя не­связность либерализма принуждает делать выбор между Ницше и Ари­стотелем, политикой реализации воли к власти и политикой, опреде­ляемой общественной добродетелью. Его же теория якобы избавляет человека от этого выбора.

Важное разногласие возникает также в связи с пониманием целей политической философии (нормативной политической теории). Амери­канский философ Ф.Кэннингхэм считает, что весьма важно различение

¹ Maclntyre A. Op. cit. P. 208.

185

двух принципиально различных подходов к этой проблеме — «истори-цистского» и «трансцендентального»³³. Именно к первому подходу он относит коммунитаристов. Такие теоретики, как Р.Рорти, М.Уолцер и А.Макинтайр, помещают философию в сферу специфически общинных культурных традиций, которые, как они утверждают, придают насле­дующим их людям чувство идентичности и соответствующие нормы поведения. Рорти рассматривает традиции как более гомогенные и свя­занные друг с другом, нежели другие коммунитаристы.

С точки зрения трактовки демократии такой подход содержит и пре­имущества, и недостатки. Преимущество заключается в наличии осно­вания для утверждения, что в обществе, где традиции включают демо­кратическую политическую культуру, политическая теория неизбежно будет служить именно демократии³⁴. Ограниченность этой позиции свя­зана с тем, что, каким образом философия будет скоординирована с демократией, зависит от совпадения времени и места.

По мнению Макинтайра и Уолцера, подобная позиция Рорти приво­дит к идентификации демократии с правлением современного типа в США, а роль политической теории, по существу, сводится к его аполо­гии. Макинтайр же полагает, что традиции чувствительны к изменени­ям, когда они перестают развиваться с точки зрения своих собственных критериев, или встречаются с альтернативными традициями, к которым в потенциале они смогут приспособиться³⁵. Но тогда уникальной функ­цией политической философии становится исследование возможностей и желательности прогрессивных изменений и приспособлений, где под прогрессом понимается, прежде всего, демократия. Уолцер развивает эту точку зрения, описывая «группу критиков», т.е. интеллектуалов, сориентированных на практические задачи и представляющих разные общины и традиции, однако разделяющих критическую озабоченность необходимостью поддерживать и развивать демократические ценно­сти³⁶. Впрочем, коммунитаристы и сами ясно видят опасности такого подхода: интеллектуалы либо рискуют потерять связь со своими общи­нами, либо, не имея ясного критерия демократического прогресса, об­наружат враждебность к чужим традициям, тем самым осуществляя антидемократическую функцию.

---

³³ Cunningham F. Democracy and Socialism: Philosophical Aporiae // Philosophy and Social Criticism. 1990. Vol. 16.' 4. P. 273.

³⁴ Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analytic Philosophy / Ed. by John Rajchmann and Cornel West: N.Y.: Columbia University Press, 1985. P. 11—12.

³⁵ Maclntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre-Dame: University of Notre-Dame Press, 1988. P. 361.

³⁶ Walzer M. The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the 20* Century. N.Y.: Basic Books, 1988.

186

Основной, определяющей чертой современного либерализма (как уже было показано выше) является утверждение приоритета права по отношению к благу. Иными словами, соображения права и справедли­вости призваны играть более важную роль по сравнению с обществен­ной пользой, что гарантирует для индивида собственную власть над своими мыслями и действиями без вмешательства извне. Это предпола­гает право индивида на свободное развитие собственной идентичности, а также участие в демократическом процессе в качестве автономного гражданина.

Если принципы права, по Роулсу, являются продуктом выбора в «ис­ходной позиции», то концепции блага избираются индивидуально в ре­альном мире. Но именно в этом содержится существенное различие. Хотя и то, и другое определяется выбором, гипотетические условия «исходной позиции» предполагают, что реальные люди не имеют ника­кого отношения к праву. В сущности, реальный выбор начинается лишь тогда, когда снята «вуаль неведения». Иное дело — благо. Здесь каж­дый человек может сделать выбор самостоятельно, планировать свою жизнь, даже формулировать собственную философскую концепцию, поскольку единой и обязательной для всех нет. Именно этот смысл Ро-улс вкладывает в приоритет права над благом, причем как в моральном, так и в эпистемологическом отношении.

Блага, в отличие от телеологической теории, у Роулса отнюдь не универсальны и не присущи индивидам внутренне, априорно. Речь, в сущности, идет о группе благ, которые могут быть полезными как для реализации индивидуальных целей, так и о частичной реализации об­щей цели, о желательных для всех благах, находящихся под прямым контролем социальных структур общества. Иными словами, принципы справедливости в условиях современной демократии, выведенные неза­висимо от каких-либо моральных, религиозных или философских тео­рий, детерминируют в своих рамках определенные концепции блага.

Но то, каким образом Роулс защищает это положение, вызвало рез­кую критику, особенно со стороны приверженцев коммунитаристского подхода. Как мы увидим это ниже, по их мнению, подобный приоритет права над благом вообще не может существовать, поскольку предпола­гает весьма специфический тип общества с совершенно определенными институтами. Как пишет, например, Чарльз Тэйлор,

«основная ошибка атомистического индивидуализма заключается в том, что он, будучи неспособным дать оценку степени, до которой свобод­ный индивид со своими собственными целями и стремлениями будет защищать свое справедливое вознаграждение, сам оказывается возмож­ным только в определенном типе цивилизации; требуется длительный период развития определенных институтов и практики правления зако­на, правил уважения равенства, обычаев совместных обсуждений, общей

---

187

ассоциации, культурной эволюции и т.д. для того, чтобы создать совре­менного индивида»³⁷.

А коль скоро признано, что наличие прав и концепция справедливо­сти не существуют априорно и независимо от специфических форм по­литической ассоциации, то, по мнению этих критиков, не может быть и абсолютного приоритета права над благом. Они противопоставляют роулсовской трактовке приоритета справедливости и индивидуальных прав идею общего блага, построенного на основе разделяемых мораль­ных ценностей.

Коммунитаристы выступили против обоснования приоритета права по отношению к благу через моральное действие, а также против эпи­стемологических утверждений в отношении порядка морального зна­ния. Ч.Тэйлор пишет, например, что мы не можем разрешить вопросы права или справедливости, встав на нейтральную позицию по отноше­нию к благам, ценным для людей. Вместо этого следует погрузиться в дебри «языка качественных противоположностей» для того, чтобы сделать неизбежный, хотя и весьма трудный выбор среди разнообраз­ных благ³⁸. М.Уолцер, в свою очередь, полагает, что любые аргументы в отношении прав и распределительных принципов должны принимать во внимание разделяемый смысл различных социальных благ. Права же, по его мнению, не могут быть определены до блага, поскольку природа и сфера действия распределительных принципов будут варьироваться по отношению к социальным благам³⁹.

Главный аргумент Сэндела сводится к тому, что либерализм вообще основывается на целой серии ошибочных метафизических и метаэтиче-ских взглядов. К их числу он причисляет убеждение, что справедли­вость абсолютна и универсальна; что люди могут узнать друг друга на­столько хорошо, чтобы иметь разделяемые цели; что самоидентифика­ция человека происходит вне зависимости от социальных целей. А коль скоро предварительные условия ошибочны, неверен и вывод либера­лизма о превосходстве права над благом.

В самом общем виде сэнделовская аргументация может быть сведе­на к следующим положениям:

во-первых, признать политику, основывающуюся на принципе прав, значит верить, что справедливость должна обладать абсолютным при­оритетом над всеми другими конкретными целями;

во-вторых, признать приоритет справедливости над концепцией бла­га, значить верить, что идентификация человека может быть осуществ-

³⁷ Taylor С. Philosophy and the Human Sciences // Philosophical Papers. 1985. Vol. 2. P. 309.

³⁸ Taylor С The Diversity of Goods // Utilitarianism and Beyond / Ed. by A.Sen and B.Williams. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982. P. 132.

³⁹ Walzer M. Spheres of Justice. N.Y.: Basic Books, 1983. P. 15.

188

лена до определения блага (в противном случае концепция блага каждо­го человека войдет в общую концепцию блага);

в-третьих, поскольку идентификация происходит на основе концеп­ции блага, справедливость не может обладать приоритетом. Из этих рассуждений он делает однозначный вывод: следовательно, нельзя по­верить в адекватность политики, основывающейся на правах человека.

---

В сущности, каждый из этих аргументов может быть оспорен. Поли­тика прав может быть признана не потому, что справедливость имеет приоритет перед благом, а поскольку стремление к благу требует, чтобы общество защищало права своих членов. Справедливость может быть приоритетной по отношению к благу отнюдь не потому, что члены об­щества априорно индивидуалистичны, а поскольку это самый правиль­ный путь распределения блага между гражданами, которые отнюдь не обязательно должны соглашаться с общей концепцией блага. Наконец, неверно и утверждение, что человеческая идентичность определяется концепцией блага. Этот процесс неизмеримо сложнее. Конечно, обще­ство, традиции, культура, уровень развития цивилизации и т.д. оказы­вают важное влияние на формирование личности. Но нельзя сбрасывать со счетов и определенные генетические предрасположенности и, нако­нец, что наиболее важно, собственную волю человека. Человек — не запрограммированный робот, это личность, вносящая собственное творчество в жизнь общества. Но даже если бы мы вдруг смогли убе­дить себя и других, что именно представление о благе идентифицирует человека, то вполне логичным было бы заключить, что справедливость должна войти в качестве важнейшего ингредиента в эту концепцию блага. Поэтому с аргументацией Сэндела в этом вопросе никак нельзя согласиться.

Кроме того, Сэндел стремится доказать, что, несмотря на очевидное стремление Роулса дистанцироваться от кантовской метафизики, ему это так и не удалось сделать. Виной тому — роулсовская привержен­ность деонтологическому подходу. Сэндел также видит ошибку в ут­верждении Роулса, что справедливость есть главная добродетель соци­альных институтов, то есть он не соглашается с самим предположени­ем, что моральные нормы могут быть применимы к социальным инсти­тутам. Еще один недостаток он видит в

«метаэтическом утверждении, что основания справедливости должны

быть независимы от всех социальных и исторических случайностей, не

будучи при этом трансцендентальными»⁴⁰.

При этом Сэндел опирается на суждение Роулса о том, что

⁴⁰ Sandel M. Op. cit. P. 16—17.

189

«идеал личности, воплощенный в принципах справедливости, является архимедовой точкой для оценки основополагающей структуры общест-

Смысл разногласий между либералами и коммунитаристами весьма прозрачен. Либералы утверждают приоритет права над благом на том основании, что не существует бесспорной концепции блага, признавае­мой всеми гражданами в качестве общей основы общественного со­трудничества. Коммунитаристы, напротив, полагают, что попытка оп­ределения принципов справедливости без признания разнообразия благ и принципов распределения — не что иное, как самообман.

Однако все здесь не столь однозначно. При ближайшем рассмотре­нии, избавленном от полемического накала, видно, что позиции споря­щих носят во многом компромиссный характер. Дело в том, что и либе­ралы соглашаются, что права предполагают некоторое положение о благе. Роулс, например, неоднократно упоминает, что определение прав опирается на «узкую» теорию блага, включающую минимально необхо­димые положения о природе общественного сотрудничества. Коммуни­таристы в свою очередь весьма высоко ценят либеральные права как идеал и атрибутивную черту демократического общества прежде всего потому, что эти права обладают приоритетом в силу их фундаменталь­ной роли в гарантировании равной способности индивидов формиро­вать и следовать своей собственной концепции блага и, тем самым, оп­ределять общественную идентичность в рамках взаимно определенных и признанных ограничений.

---

Смотрите также файлы

• B_A_Isaev_Politicheskiy_rezhim.doc

• Borishpolets_K_P_Metody_politicheskikh_issledovani.pdf

• Gaman-Golutvina_O_V_Elity_i_imperii_pdf.pdf

• Gaman-Golutvina_O_V_Smorgunov_L_V_i_dr_Effek.pdf

• Gurevich_P_S__Klinicheskaya_psikhologia.doc