ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 12.11.2020
Просмотров: 2247
Скачиваний: 2
Проблема приоритета права над благом тесно связана со вторым «камнем преткновения» в споре между либералами и коммунитаристами — с концепцией человеческого «я». По мнению Сэндэла, концепция «я» у Роулса носит спорный характер с моральной точки зрения.
«Справедливость — не может быть приоритетной в деонтологическом
смысле, поскольку мы не можем последовательно рассматривать себя
как существо, предполагаемое деонтологической этикой, будь то кан-
товской или роулсовской»42.
По Сэнделу, в теории Роулса самость должна была бы обладать единством и идентичностью, первичной по отношению к ее принадлежности к какому-то определенному историческому обществу и приверженности некоей специфической цели. Создают «я» не какие-то цели или привязанности, а просто потенциал индивидуального выбора. В соответствии с этой «узкой» концепцией «я», самость связана со своими
41 Rawls J. A Theory of Justice. P. 584. 42SandelM. Op. cit. P. 180.
190
целями как с простой «системой желаний». Можно как угодно упорядочивать эту систему, но, по Сэнделу, она отнюдь не обязательно определяет самоидентичность. Более того, подобное противопоставление «я» и его целей в конце концов подрывает положение о моральном действии. «Я», существующее еще до того, как его цели сформулированы, должно быть «вообще без характера, без моральной глубины» и поэтому «не способно к самопознанию в каком-либо серьезном моральном смысле»43. Макинтайр говорит еще более прямо, утверждая, что в этом случае моральные агенты превращаются в призраков, и они, разумеется, не существуют»44.
Коммунитаристская альтернатива рассматривает людей как «самоинтерпретирующихся животных»45. Это предполагает не просто «взвешивание» предпочтений, но и процесс конструктивной интерпретации и оценки желаний по отношению к самоидентификации. Кроме того, коммунитаристы акцентируют связь между историческим обществом и самоидентификацией. Иными словами, «я» получает трактовку в широком смысле, ибо оно существует одновременно и в индивидуальной и в коллективной интерпретации.
Роулс описал свою моральную концепцию личности, обладающую «моральной силой высшего порядка», включая способность формулировать, пересматривать и рационально осуществлять концепцию блага, однако он не отрицал и высокой степени определения самоидентичности человека обществом. Например, в статье, написанной в середине 70-х годов, Роулс признал, что никакая степень личностной идентичности не является «естественной или зафиксированной»; она зависит от идеалов и ценностей, воспитанных обществом и его институтами»46.
Тем не менее, острая критика коммунитаристов заставила Роулса позднее вернуться к переосмыслению проблемы «я» и сделать не столько шаг навстречу, сколько в сторону от позиции своих оппонентов, обратившихся к более глубоким философским вопросам моральной психологии. В результате он пришел к выводу, что его концептуальная модель личности с двумя ее моральными силами высшего порядка — это просто-напросто основополагающая интуитивная идея, по предположению интуитивно присущая общественной культуре демократического общества. По Роулсу, дальнейшая защита концепции морального действия как части всесторонней моральной теории нарушает «принцип терпимости», который необходимо соблюдать при попытке узаконить
43 Ibid.
44 Maclntyre. A. How Moral Agents have Become Ghosts // Synthese. 1982. Vol. 53. P. 295.
45 Sandel. Op. cit. P. 179.
46 Rawls J. The Independence of Moral Theory // The Proceedings of the American Philosophical Association. 1975. P. 20.
191
принципы справедливости в демократическом обществе. Вывод вполне ясен: метафизика уходит, освобождая место политической теории. Поэтому Роулс и его многочисленные сторонники начали весьма недвусмысленно давать понять, что либерализм не предполагает никакой метафизики. Главной целью либеральной теории справедливости являются поиски принципов, адекватных обществу с плюрализмом мнений по разным вопросам, включая и метафизические проблемы, такие как, например, природа идентификации личности. Поэтому либеральная справедливость вовсе не предполагает наличия целостной моральной системы; ее цель — регулирование социальных институтов, а отнюдь не всех аспектов человеческой жизни в обществе. Она не отражает и не претендует на глубинное познание сущности человеческого «я», а предлагает лишь, как мы это показали выше, некий «модус вивенди» в плюралистическом обществе.
Впрочем, коммунитаристы здесь уловили реальное напряжение. Роулс говорит, что политические идеалы должны соответствовать политической культуре демократического общества, но тогда принципы отражают какие-то глубинные представления человека о самом себе. Но если это и есть та самая метафизика, которую должна признавать либеральная справедливость, то сэнделовская критика оказывается легко опровергаемой в более поздних работах Роулса.
Деонтологическая интерпретация может доказать приоритет справедливости, введя некоторые предварительные условия и отнюдь не впадая в «деонтологическую метаэтику» или телеологию. Поэтому в целом попытка Сэндела указать, что Роулс не сумел убедить в том, что права есть основа справедливости, не удалась, хотя он и сумел показать некоторые неувязки и противоречия, способствуя тем самым уточнению теории справедливости в поздний период.
Не более успешной была и попытка опровергнуть основания теории со стороны Макинтайра. Его критический пафос был направлен прежде всего на серьезное отношение к правам человека со стороны Роулса.
«Почему, — спрашивает Макинтайр, — мы должны подходить к современному употреблению понятий блага, права и обязанности как-то иначе, нежели полинезийцы восемнадцатого века относились к табу?»47
Полинезийцы, в сущности, не знали, что стоит за табу, важно лишь было то, что нечто запрещалось. Аналогичным образом, считает Макинтайр, рассуждая о правах человека, мы лишь употребляем некий «моральный козырь», за которым ничего не стоит, во всяком случае, там нет никакого социального контекста.
' Maclntyre A. After Vitrue. P. 107.
192
Только при условии признания социального контекста рассуждения о правах человека могут получить рациональные основания. У каждого человека есть «данная ему роль и статус в рамках хорошо разработанной и высоко детерминированной системы ролей и статусов», что и определяет, с точки зрения Макинтайра, его идентичность48.
Но аристотелевский метод выяснения блага через изучение социального смысла ролей неприменим в обществе, где не существует единственного общепризнанного, а чаще принудительно навязанного, понимания блага. Даже если в каких-то случаях представление о благе и вытекает из той или иной социальной роли человека, следует иметь в виду, что в современном демократическом обществе с довольно высоким уровнем социальной мобильности (в отличие, скажем, от жесткой иерархии средневековья) социальная роль нередко избирается самим человеком, в том числе и в зависимости от его представлений о благе.
Сходная ситуация имеет место в связи с либеральными представлениями о правах человека. Очевидно, что они обусловлены исторически и социально. Однако неверно говорить об их жесткой детерминации в соответствии только с данным конкретным уровнем развития общества.
Таким образом, основной метод интерпретации роулсовской теории, используемой коммунитаристами, — это дуалистический подход к моральному космосу. Можно привести множество примеров противопоставлений нижеследующего типа: либо человеческая идентичность вообще не зависит от его целей, и при этом он волен планировать свою жизнь как ему заблагорассудится, либо человек — продукт общества, и его личность полностью детерминируется социально значимыми целями; либо справедливость не зависит от исторических и социальных условий, либо она целиком определяется социальной практикой каждого общества и т.д. Например, Макинтайр считает надуманной целью современной моральной философии превращение от природы эгоистичных людей в альтруистов. А вот у Аристотеля, по его мнению, таких проблем не возникает. Ибо у него всегда благо одного человека совпадает с благом всего общества.
Главная проблема здесь, в сущности, заключается в жестком, мани-хейски черно-белом рассмотрении проблем. Логика: если я прав, то мой оппонент заведомо неправ, — в принципе противостоит либерализму, акцентирующему прежде всего плюрализм мнений и взглядов, высокий уровень терпимости. Либеральная политика обязательно направлена на консенсус, согласие, в то время как коммунитаризм очевидно предрасположен к подавлению соперничающих представлений о том, что же такое справедливость и как должно быть устроено справедливое общество.
48 Ibid. Р. 117.
193
Третий «узел» противоречий между либералами и коммунитариста-ми связан с проблемой узаконивают политических идеалов и институтов. В статье «Справедливость как честность: политическое, а не метафизическое» Роулс фактически признал, что в «Теории справедливости» он допустил ошибку, заключающуюся в описании справедливости как части теории рационального выбора, несовместимой со взглядами Канта. В то же время в более поздних статьях Роулс говорит, что защита либерализма, которую можно найти у Канта и Милля, не соответствует демократическому порядку, поскольку она опирается на «всесторонние моральные взгляды» — положение об автономии в первом случае, утилитаризм — во втором; а это неизбежно превратится в противоречие в условиях плюралистического общества. Роулс предпочитает опираться на идеи, которые считаются широко разделяемыми в общественной политической культуре современных демократий. Хотя может и не существовать морально нейтрального основания, Роулс утверждает наличие общего основания, причем такого, которое не предполагает противоречивых философских положений. Обеспечивается оно с помощью «метода уклонения» от спорных положений, а также через обращение не просто к любой группе общественно признанных взглядов, а к взглядам рефлексивно рассмотренным и взаимно приспособленным в процессе размышления («рефлексивное равновесие»).
Но правы ли коммунитаристы в целом? По-видимому, все-таки нет.
Прежде всего, коммунитаристы неправильно поняли теории Роулса, предположив, что он предлагает построить «хорошо организованное общество» на основе проекта или сформулировать универсальные моральные принципы без учета имеющейся практической морали в существующем обществе. Роулс, между тем, постулировал, что его начальный пункт рассуждений — это именно практическая мораль общества, в котором он живет.
Еще одно замечание коммунитаристов связано с тем, что метод Роулса, избранный им для анализа принципов, лежащих в основе имеющейся моральной и политической практики, неадекватен. Роулс как философ все время находится внутри своего общества, но смотрит на него как бы со стороны. Однако его идеи, по мнению коммунитаристов, в лучшем случае могут быть сочтены ненужными, если вообще не подрывными. Политические решения, подчеркивает, например, Уолцер, принимаются в политической (демократической) сфере, а отнюдь не в процессе философствования.
«Различие между политикой и справедливостью нигде не проявляется так наглядно, как в роулсовском подходе к справедливости, — указыва-
194
ет М.Джексон, — и если политика и справедливость — антиподы, тогда справедливость вообще недостижима»49.
Однако Роулс начал рассмотрение проблемы с констатации политических разногласий вокруг справедливости. Разрешить эти проблемы, оставаясь в сфере политики, практически невозможно; для этого нужно выйти за пределы политического. А это и означает — обратиться к философии, точнее, провести грань между политикой и политической философией. Но это обычная практика, ибо политическая деятельность и политическое теоретизирование — отнюдь не одно и то же. К тому же, Роулс дает достаточно рекомендаций о практическом применении его теории справедливости. Коммунитаристы так и не дали ответа на вопрос, каким образом они сами теоретизируют вокруг проблем политики.
Много вопросов возникает также и в связи с коммунитаристской критикой либерализма. Сэндел, как показано выше, критиковал Роулса за то, что он не смог дать адекватной характеристики «я» с точки зрения его связи с общиной. Другой американский философ А.Гуттман, много занимавшийся проблемами коммунитаризма, говорит, что
«чувство принадлежности к общине — это «тип самосознания, только отчасти конституирующий "нашу идентичность"»50.
Однако, если речь идет только о частичном определении идентичности со стороны общины, то тогда нет такой уж большой разницы между взглядами Сэндела и либерализмом.
Это не единственная точка пересечения либеральных и коммунита-ристских взглядов, фактически они во многом пересекаются. В конце концов, они вышли из одного гнезда.
И все же спор с коммунитаристами со всей очевидностью показывает, что роулсовская модель, в том числе в усовершенствованном виде, продолжает оставаться весьма уязвимой и открытой для критики. Заслуга же коммунитаристской критики заключается прежде всего в том, что именно ей Роулс обязан наиболее внимательным прочтением своей теории справедливости, вскрывшей множество напряжений и неувязок, однако так и не давшей по сей день собственной адекватной коммунитаристской альтернативы, по существу оставшейся в рамках критической социальной теории.
49 Jackson M. Matters of Justice. London: Croom Helm, 1986. P. 156.
50 Guttmann A. Communitarian Critics of Liberalism // Philosophy and Public Affairs. 1985. Vol. 14. P. 317.
195
Относясь с изрядным сомнением к либерализму, акцентирующему значение прав человека, коммунитаризм в то же время так и не смог объединиться вокруг какой-то общей политической альтернативы. Политические теоретики с самым разным идеологическим бэкграундом на каком-то этапе переходили на позиции коммунитаризма. Например, одно время коммунитаризмом увлекался консервативный мыслитель Майкл Оакшотт, которого привлек интерес коммунитаристов к традиции, противостоящей универсалистскому рационализму. К коммунита-ризму пришли такие теоретики как Ханна Арендт и Майкл Сэндел, которых заинтересовала проблема участия в общественной жизни. И сегодня коммунитаризм привлекает новое поколение политических теоретиков, стремящихся восстановить чувство общественной обязанности в ситуации, которую они рассматривают как крах индивидуализма как «новых правых», так и «новых левых».
НОВЫЕ ЛЕВЫЕ — общее наименование идейных течений и политико-культурных движений, получивших в 50—60 гг. распространение в западном мире. Их объединяла критика современной буржуазной цивилизации, советского социализма и марксизма с леворадикально-романтических позиций. НОВЫЕ ПРАВЫЕ — политико-культурное течение консервативной направленности, возникшее в странах Западной Европы и США в конце 70-х годов. Они выступили с критикой современного капиталистического общества, призывая ограничить вмешательство государства в экономику, засилье профсоюзов, предлагая вернуться практически к laissez-faire и традиционным ценностям.
Коммунитаризм, тем не менее, весьма уязвим с точки зрения критики либералов. Они считают, что он не способен защитить индивидуальную свободу, в нем нет механизмов, препятствующих приходу традиционного авторитаризма или тирании большинства. Многое сближает коммунитаризм с консервативной идеей органического сообщества, в котором благополучие целого обеспечивается за счет его отдельных частиц — индивидов. Даже если коммунитаризм ратует за либеральное сообщество, он никак не защищает отдельного индивида от тирании большинства. Идея демократии консенсуса, которую развивают некоторые радикальные коммунитаристы как альтернативу демократии большинства, совершенно иллюзорна в мире, где преобладает конфликт интересов и отчужденность культур.
Тем не менее, коммунитаризм сумел выдвинуть целый ряд весьма важных идей и положений. Они заставили вернуться и еще раз переосмыслить влияние на формирование моральных аргументов традиций и обычаев. Даже противники этого подхода начали использовать комму-
196
нитаристский язык и терминологию. Они обратили внимание на проблему морального долга перед своим сообществом. Коммунитаристы восстановили значение семейных ценностей, дружбы, сотрудничества в сообществе, тем самым вернув традиционные ценности в сегодняшний атомизированный мир. Поэтому коммунитаризм сегодня оказался столь привлекательным для тех, кто, будучи либералом, выступает в защиту индивидуальных прав человека, но хочет дополнить их традиционными ценностями.