Файл: Лекция 1 "Предварительное понятие истории философии".pdf

63 ровергает, ибо если он говорит это без причины, он не достоин доверия, а если по какой-то причине, то причина есть. Но столь же вероятно говорить, что причины нет, ибо невозможно помыслить причину, не восприняв ее действие. Ведь воспринять действие причины как ее действие нельзя, не впав в круг доказательства: причина есть основание для суждения о наличии действия причины, а ее действие есть осно- вание для суждения о наличии причины действия. Из этого следует, заключает Секст, что необходимо воздерживаться от суждения о существовании причины, одинаково признавая как ее бытие, так и небытие, ибо у нас нет общепризнанного критерия и доказательства.
Нужно признать, что в своих возражениях против чувственно-рассудочного критерия истины у стоиков и эпикурейцев скептики совершенно правы: внешнего критерия истины вообще не существует! Но правы ли они против разумного способа познания, уже выступившего в античной философии у Платона и Аристотеля? Можно ли обна- ружить догматизм у этих мыслителей?
Судите сами. Сект Эмпирик думает, что подрывает аристотелевское определение первой причины всего сущего (энтелехии как мышления мышления) следующим рас- суждением: “Разум есть целое или часть. Если целое, то ничего не остается на долю постигаемого. Если же - часть, постигающая сама себя, то и в этом случае он либо целое, и тогда опять ему нечего постигать, либо - часть, но тогда постигающее пости- гало бы не себя, а другую часть” (Против ученых, VII). Это - весьма характерное для скептиков превращение разума в рассудок с его “или-или” для того, чтобы затем об- личить недостатки рассудка, а не разума. Ведь обычно весьма осмотрительный Секст
Эмпирик не рассмотрел и не доказал, что к разуму можно применить рассудочное разделение части и целого! Поэтому, несмотря на скептическую критику догматизма, после скептиков на арене философии появились неоплатоники, которых с равным правом можно было бы назвать также неоаристотеликами и отчасти даже неопифаго- рейцами.

64 отпадал. Вместо него был выдвинут экстаз - некое воодушевление, восторженное состояние души, позволяющее человеку сразу воспарить от много к Единому и непо- средственно знать истину. Вследствие этого образ вселенной оказался у Плотина пе- ревернутым. Если у Платона и в особенности у Аристотеля все сущее стремится дос- тичь высшей действительности, возвыситься до идеи, чистой формы, или мышления мышления, то у Плотина непосредственно знаемое Единое само низводит себя до своих низших порядков - последних, самых несовершенных явлений, оказываясь, та- ким образом, источником всего многого. Это и было названо эманацией, самоотвер- жением Единого (эманацию можно было бы назвать и деградацией, ибо чем дальше от Единого, тем хуже). В ней Единое изливает свои потенции и становится, оставаясь собой, во-первых, умом, во-вторых, душой или творящей природой и, в- третьих, ма- терией всех вещей. И если два первых порядка эманации более всего подобны Еди- ному, ибо деятельны, то последний есть лишь пассивность, полное отсутствие фор- мы, крайняя степень деградации Единого, дальше которой дело пойти не может. Та- кова основная мысль Плотина. Перейдем теперь к деталям его философии.
У Плотина уже нет речи о критерии истины. Состояние атараксии, полного единства души с собою для него не цель философствования, а его исходный пункт. Человек должен пробудить в себе это состояние, выйдя за пределы своего чувственно- рассудочного сознания и взлетев душой к сверхчувственному и сверхрассудочному.
Это и есть экстаз - выход за пределы всего конечного, многого к Единому самому по себе - воспарение духа в состояние непосредственного знания истины. Человеческая душа, оторвавшаяся таким образом от телесного и утратившая все представления, кроме представления о Едином, максимально приближается к божеству. Этот экстаз
Плотин называет упрощением души, благодаря которому она достигает состояния блаженного покоя, поскольку предмет ее сам прост и безмятежен. Плотиновский экс- таз, стало быть, это отнюдь не буйство; его можно сравнить с состоянием молитвы, которую человеческий дух обращает внутри себя, одинокого, к Единому, которое тоже одно.
Что же созерцает душа в этом духовном состоянии? Во-первых, она созерцает само
Единое как таковое, не имеющее никакого множества, никакого различия. Поэтому
Единое нельзя познать и высказать, ибо все это было бы некоторым процессом, оп- ределением, ограничением Единого. Согласно Плотину, нельзя даже сказать, что
Единое есть, что оно есть бытие, что оно мыслит себя, ибо в Едином нет никакого различия субъекта и предиката. Все попытки что-то сказать о Едином могут быть лишь условными, описательными, метафорическими, отрицательными (по-гречески, апофатическими), почему Аммоний Саккас и запретил своим ученикам писать. Еди- ное превыше всех наших определений, и потому - превыше всего существующего, доброго, прекрасного, истинного: оно сверх всякой сущности (надсуще, откуда и прилагательное “насущный”, т.е. «надсущный», «находящийся над сущностью» в русском переводе выражения «хлеб насущный» из Нового Завета), сверхпрекрасно, сверххорошо; оно ни в чем не нуждается, не обладает величиной, не бесконечно, не конечно и т.д.
Вот как сам Плотин описывает его в пятой Эннеаде (2,1): “Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все - его, ибо все еще как бы не есть, но будет. Как же оно из простого Единого, если в тождественном нет никакого разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все - из

65 него и именно для того, чтобы было сущее. Единое не есть сущее, но родитель его, и это - как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным, т.к. ничего не ищет, ни- чего не имеет и ни в чем не нуждается, оно как бы перелилось через край и, испол- ненное собою, создало иное”. В этом представлении заключается связь учения Пло- тина с учением о сотворении мира: Единое есть источник всего сущего, само не имеющее никакого начала, но являющееся началом “всех рек, которые еще не вытек- ли оттуда, но уже знают, откуда они начнут вытекать и куда потекут”.
За этими словами Плотина стоит важнейшая проблема - понять, почему и каким об- разом сначала совершенно неопределенное Единое определяет себя; как и почему появляется из Единого все многое - сущее и не сущее. Плотин еще не решает этой проблемы, но выражает необходимость этого определения в образе истечения, эма- нации. При этом эманация, истечение не есть некоторое движение, изменение Едино- го, ибо то, откуда все истекает, спокойно пребывает в себе самом и потому никогда не иссякает.
Что же и в каком порядке происходит из Единого? Первым порожденным, вечным сыном отца является nouV, или ум – чистое свечение Единого из себя самого, блеск и сияние, исходящее из него, подобное свету Солнца, озаряющего тьму и позволяюще- му всему быть и быть видимым. Ум, таким образом, есть диада – раздвоение, реф- лексия Единого, не выходящая, однако, за пределы единства. Единое выступает в уме как созерцающем мышлении или мыслящем (интеллектуальном) созерцании предме- том для себя самого. Таким образом, ум есть сама божественная деятельность, по- средством которой возникает все определенное: он мыслит себя самого и порожден- ное им есть идеи, составляющие истинный мир – интеллектуальный, мыслимый уни- версум, сущее в уме предметное множество. В деятельности ума Плотин различает три момента. Во-первых, ум мыслит себя как неизменное, единое, свет. Это – чистая форма, первая сущность. Во-вторых, как нечто отличное от сущности – как многое, освещаемое, мыслимое. В этот момент мир сотворяется и сразу же поглощается, не длится. В-третьих, ум мылит себя как саму деятельность свечения, рефлексии едино- го из себя самого во многое, в результате чего и совершается переход единого во многое.
Этот третий момент божественной деятельности есть само мышление и вместе с тем второе порожденное – душа, единство единого и многого. Она тоже жива и деятель- на, хотя и менее жива, менее деятельна, чем ум, ибо сводится к одному из моментов ума. Душа есть деятельность, движущаяся к уму и вокруг ума. Поскольку эта дея- тельность движется к уму, душа вечна и есть разумная душа. Поскольку же она рас- ходится от ума кругами, она круг за кругом утрачивает вечность, порождая все более временное и ощущающее, - становясь сначала животной, а затем растительной ду- шою.
Третьим же порожденным и уже совсем недеятельным, неживым, является материя, телесное – царство полного различия от Единого или зла. Как недеятельное она есть нечто абсолютно производное - абсолютная тварь, не имеющая от творца ничего, кроме бытия. Плотин так характеризует ее третьей Эннеаде (1,4): «Материя есть ис- тинное небытие, истинная ложь – движение, которое само уничтожает себя, абсо- лютное беспокойство, которое покоится. Она есть в себе самом противоположное: великое, которое мало, большое, которое меньше всего, многое, которого мало и ма- лое, которого много». Она такова потому, что лишена в себе самой всякой формы,

66 деятельности и действительности. Вся деятельность и форма – вне ее, в душе и уме; она есть сущее лишь как возможность единичного и потому – разукрашенный всеми чувственными красками труп, т.е. само по себе мертвое, движение которому сообщается извне. Таким образом, основное качество материи – быть движимым, те- лесным, отличным от души и ума. Необходимость же материи заключается в ее про- тивоположности уму как последнего - первому: она есть самое крайнее через посто- янную порчу и отпадение от Единого и сверх нее уже ничего не может стать.
Итак, видно, что Плотин закладывает следующее представление: во-первых, единое есть до многого, обособленно от него; во-вторых, может существовать исключитель- но пассивная, совершенно лишенная формы материя; и, в-третьих, все сущее порож- дено, сотворено некоторым самим по себе непознаваемым первоначалом посредст- вом ума и души. Этот дуализм, рассудочный разрыв единого и многого, сущности и существования, формы и материи, духа и природы, намеченный им, лег затем в осно- вание представлений, составивших догматику ортодоксального христианства.
Лекция 14 (продолжение)
Неоплатоники: Прокл
Более разработанную форму неоплатоническая философия получила у Прокла.
Главная идея учения Прокла выражена в одном положении из «Теологии Платона»
(2,95): «Единое в себе неизречено и непознаваемо, но оно постигается из своего вы- хождения и возвращения в себя». Это положение Прокл формулирует при оценке от- рицательного результата диалектики единого и многого в «Пармениде» Платона: от- рицательные определения не скрывают того, о чем они сказываются, а раскрывают его порождения, по которым можно положительно судить о том, что их произвело.
Так, действие не есть породившая его причина, но по нему можно судить о ней, ибо она - его причина; единое не есть многое, но по многому можно судить о породив- шем его единстве; единое – не целое, но по целому можно судить о едином и т.д.
На этом основании Прокл применяет апофатический, отрицательный способ раскры- тия совершенного, пребывающего в тождестве с собой и превосходящего все в своей неизреченной простоте. Отрицание совершенного есть вместе с тем его утверждение, ибо если бы совершенное сводилось к одному лишь отрицанию, то не было бы ни самого отрицания, ни его логоса, т.е. идеи или понятия того, что отрицает себя. Эту совершенно верную мысль Прокла можно популярно выразить так: «По плодам Его узнаете Его». Совершенное (абсолютное) рефлектирует, светится во все стороны и производит таким образом, что все произведенное идейно содержится в Едином, не выходит за пределы единой идеи, логоса, ибо кроме логоса поистине нет ничего.
«Логос Неизреченного вращается вокруг себя самого, не покоится и борется с самим собою», - пишет Прокл, явно вспоминая Гераклита и Платона (Теология Платона, 2,
109). Другими словами, понятие абсолютного есть его абсолютное самоотрицание и тем самым абсолютное утверждение себя самого. Благодаря этому и можно попы- таться раскрыть логос, идею Единого: по тому, что и как происходит их Единого, по- пытаться понять, что и как совершается в нем самом. Такова основная мысль Прокла и благодаря ее развертыванию он занимает видное место в истории философии.
Как же он раскрывает свою мысль?

67
Прокл исходит из тех моментов диалектики единой идеи, которые Платон уже на- метил в «Софисте», «Филебе» и «Пармениде» и изобразил в «Тимее» – из диалектики единого и многого, границы (предела) и беспредельного. При этом он настолько уг- лубляет намеченную Платоном троичность определений идеи, что моменты тройст- венности перестают быть у него друг вне друга, как у Плотина. Каждое из трех опре- делений абсолютного Прокл рассматривает как само по себе абсолютное определе- ние, т.е. как такое определение, которое заключает в себе все три определения вме- сте. Каждое из трех определений есть, таким образом, у него тотальность, исчерпы- вающая полнота определений. Благодаря этому Прокл возвышается до мысли о ре- альном триединстве, все моменты которого есть триады. Каждое из определений
Троицы само по себе тройственно, отчего их и невозможно оторвать друг от друга!
(Если бы все христиане понимали то, во что они верят, не было бы разделения хри- стианских церквей.) Хотя эти определения различны и даже противоположны друг другу, именно поэтому они и образуют неразрывное единство, которое есть не по- коящееся абстрактное тождество этих определений друг вне друга, а процесс в себе самом.
Этот процесс единства заключается в том, что все три его различные момента как то- тальности последовательно полагают себя друг в друге как тождественные, образуя этим способом из себя самих абсолютную тотальность Единого – замкнутую в себе самой систему его определений. Это и есть прокловы порядки порождения Единым иного, по которым можно судить о Едином, ибо, порождая иное, Единое определен- ным образом высказывает, выказывает, открывает себя. Таково откровение сокро- венного – его собственная речь, Слово о себе самом, - LogoV, логика абсолюта. В от- личие от слышимого, сказанного слова, это несказанное Слово неслышимо, а мысли- мо. А поскольку Единое Прокл постоянно вслед за Аристотелем постоянно именует
Богом, а многие порядки порождения – богами, свое учение он называет теологией, т.е. раскрытием логоса Бога, учением о божественном понятии. Сравните с этим на- чало Евангелия от Иоанна, написанного по-гречески: «В начале был Логос, и Логос был у Бога и Логос был Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не нача- ло быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:1-5). Стало быть, жизнь людей – в понятии, в логосе!
Каковы же определения Единого, собственные триады божественного триединства?
В «Теологических стихиях» Прокл называет первый момент Богом – абсолютным сверхсущим непознаваемым Единым; второй – его первым произведением, многими единицами вещей, «бесконечными богами-числами», через которые вещи причастны абсолютному единству, а третий момент – пределом, который удерживает многих бо- гов в единстве с единым Богом.
В «Теологии Платона» противоположность определена Проклом чище. В ней замеча- тельно трактуются три основных момента, выдвинутые в платоновском «Филебе» – граница (peraV), бесконечное (apeiron) и смешанное (mikton). Они представляются
Проклу «высшими богами». Это выражение нужно понять: Ксенофан утверждал, что
Бог – один, Прокл – что Бог един и множествен в себе самом, конкретен. Вот какое развитие претерпела идея Бога в античности!
От границы как абсолютной монады вещи имеют индивидуальность, т.е. единич- ность, целостность и общность – «божественную меру», качество. От бесконечного,