Файл: Лекция 1 "Предварительное понятие истории философии".pdf

86 intellectu (лат.) - нет ничего в чувстве, чего до него не было бы в разуме. Так как познание всех прочих вещей зависит от мышления, ничто не может быть познано прежде него. Знание мышления о своем собственном бытии есть, по Декарту, первое, непосредственно достоверное, не имеющее никаких предпосылок знание. Тождество мышления и бытия в самосознании не может быть доказано, выведено из какого-то другого знания. Напротив, все другое знание может и должно быть доказано, исходя из этого безусловного начала познания, из cogito ergo sum.
Второй шаг метафизических размышлений Декарта состоит в обосновании истинно- сти предметного содержания нашего знания. Я есть; но есть ли на деле то, что, как мне кажется, я ощущаю, воспринимаю и представляю себе? Иначе говоря, сущест- вуют ли в действительности отдельные тела, т.е. протяженные вещи, их многообраз- ные свойства и отношения, выражаемые мною в понятиях фигуры, числа и проч.?
Декарт сознает, что если первое положение недоказуемо, то оно при всей своей дос- товерности не исключает возможности того, что в познании всех этих предметов я по необходимости заблуждаюсь. Ошибочным может оказаться даже то, что представля- ется мне совершенно очевидным. Тождество мышления и бытия в самосознании еще не гарантирует совпадения мышления с бытием вне его. Пропасть между сознанием себя самого и сознанием внешних, протяженных вещей не преодолена, пока не дока- зано существование объективного тождества мышления и бытия, которое Декарт называет Богом.
Среди различных представлений в моем уме, указывает философ, есть представление о вполне разумной, могущественной и совершенной сущности. С ее идеей я связы- ваю не лишь возможное и случайное существование, как с идеями прочих вещей, а бытие действительное и необходимое. Но на основании того, что мой дух представ- ляет себе бытие необходимо содержащимся в понятии совершеннейшей сущности, он должен заключить, что эта сущность есть. “Тем самым он поймет, - пишет Декарт там же, - что эта идея неисовершеннейшего бытия не вымышлена им и представляет не какую-то химерическую, а истинную и неизменную природу, которая не может не быть, ибо в ней имеется необходимое бытие”.
Только предрассудки мешают мне признать это, ибо в других вещах я привык отли- чать мышление от бытия, сущность от существования, понятие от реальности, а по- тому полагаю, что и в Боге одно может быть без другого. Но именно из того, что в самом себе (и тем более вокруг себя!) я не нахожу того совершенства, которое при- суще идее Бога, следует, что эту идею породила во мне причина, которая этим со- вершенством обладает. Ведь ничто не рождается из ничего, а несовершенное поро- дить совершенное не может. Таково декартово доказательство бытия Бога.
Поскольку есть и не может не быть объективное единство мышления и бытия в Боге, становится ясно, что все, мыслимое мною ясно и отчетливо, истинно. Стало быть, причина заблуждений кроется не в природе мышления, а в природе воли, заключает
Декарт, ибо именно воля побуждает меня выносить суждения о вещах прежде, чем будет достигнуто ясное и отчетливое понятие каждой из них. Этот вывод позволяет
Декарту обрести уверенность в бытии протяженных вещей и в возможности их ис- тинного познания.
Становится ясным и то, что есть Бог в отношении к мыслящим и протяженным ве- щам, а они – в отношении друг к другу и к Богу. Бог выступает всеобщей сущностью или субстанцией, природой вещей, - тем, что существует само по себе, а они являют-

87 ся его творениями – тем, что существует благодаря деятельности Бога как первой причины всего сущего, поддерживающего их существование вечным актом творения.
Согласно Декарту, дух и тело, мышление и протяженность представляют собой лишь конечные, “сотворенные субстанции”, независимые друг от друга и не могущие быть причинами взаимных изменений. Но обе они по своему реальному бытию зависят от
Бога – единой и единственной бесконечной субстанции, которая не сводится ни к мышлению, ни к бытию, а есть сама по себе их первоначальное, безусловное единст- во.
Из метафизики Декарта вытекают простые правила предлагаемого им метода научно- го познания. Этот метод, в противоположность аналитическому методу бэконовской индукции, является дедуктивным или синтетическим. Первое правило научного ме- тода гласит: “никогда не принимать за истину ничего, что нельзя признать ею с оче- видностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения, включая в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим об- разом не может дать повод к сомнению. Второе – делить каждую рассматриваемую проблему на столько частей, сколько необходимо для того, чтобы как можно лучше ее разрешить. Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить шаг за шагом, как по сту- пеням, к познанию наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не следуют друг за другом. И последнее – делать всюду (как отыскивая центр вещей, так и рассматривая затруднения каждой из них) перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено”, - пишет Декарт в “Рассуждении о методе”*.
Своей метафизикой Декарт наметил путь для последующего исторического развития философии. Бытие и мышление в их раздельности и противопоставленности друг другу есть не исходное, а производное, вторичное, а не первоначало, которым высту- пает только всеобщее единство мышления и бытия. Поэтому мышление человека ис- тинно, если оно в состоянии, исходя из себя самого, доказать бесконечное внутрен- нее единство этих противоположностей и тем самым обосновать знание их различия в конечных явлениях природы и духа. Проблема заключалась теперь в том, чтобы раскрыть природу всеобщего единства мышления и бытия и выяснить, почему оно реализует себя в единичном и особенном. К разрешению этого противоречия через его отдельные стороны и двигалась философия нового времени после Декарта.

88 чего заключает в себе существование, иными словами, то, что по своей природе не может мыслиться иначе, чем существующим» (Спиноза Б. Этика//Избр. произв. В 2-х тт. Т.1. М., 1957. С.361).Это определение причины разрушает обычное представление о причине как чем-то отличном от действия.Causa sui есть такая действующая причи- на, которая, действуя, производит не что-то иное, а только себя саму и именно по- этому не может быть и мыслиться несуществующей. Это и есть субстанция. Она су- ществует исключительно благодаря себе самой и может быть понята только из себя самой, а не из других вещей.
Поскольку субстанция свободна, т.е. независима ни от чего, кроме себя самой, она существует только по необходимости своей собственной природы. Все ее определе- ния вызваны ею самой, а потому сами по себе бесконечны и свободны, т.е. субстан- циальны. Согласно Спинозе, эти бесконечные определения субстанции суть ее атри- буты, каждый из которых определенным образом представляет собой субстанцию как всеобщую сущность. Следуя за Декартом, Спиноза говорит только о двух атри- бутах субстанции – протяженности и мышлении.
Как атрибуты субстанции мышление и протяженность бесконечны и, несмотря на свою противоположность, ничуть не ограничивают друг друга. Напротив, они высту- пают такими определениями, которые, будучи взяты в их единстве, исчерпывающе выражают природу субстанции как таковой. Поэтому Спиноза включает атрибуты в определение абсолютной сущности, Бога. Мышление как атрибут есть не субъектив- ное, человеческое мышление, а бесконечное, субстанциальное мышление – вечная сущность или природа всякого конечного, в т.ч. и человеческого мышления. Равным образом и протяженность как атрибут есть определенная сущность всякого явления протяженности, бесконечная субстанциальная природа любого конечного тела.
Конечные, преходящие состояния бесконечной, вечной субстанции Спиноза именует модусами: «Под модусом я разумею состояние субстанции, т.е. то, что существует в ином и постигается через это иное» (Там же). Эти единичные модификации сущест- вуют, стало быть, не сами по себе, а лишь благодаря субстанции. Поэтому они и не могут быть познаны сами по себе, а только через всеобщее понятие субстанции и ее особенные атрибуты, мышление и протяженность. В связи с этим Спиноза различает natura naturans и natura naturata, т. е. природу порождающую и природу порожден- ную. Так он определяет различие между Богом и миром. Поскольку модусы есть со- стояния субстанции, они абсолютно необходимым образом связаны друг с другом.
Но поскольку сама субстанция есть для них иное, эта порожденная природа не суб- станциальна и представляет собой бесконечное множество акциденций – случайных конечных вещей. К этому миру несущественной, сотворенной природы и принадле- жит от рождения человек с его телом и душой, чувствами и рассудком.
Согласно Спинозе, в отличие от субстанции, т.е. сами по себе мир и человек вовсе не существуют. Поэтому чувства и мнения людей, направленные лишь на порожденную природу, питают в их душах страсти – аффекты радости и печали, страха и надежды, веры и отчаяния, зависти и сочувствия, самодовольства и уничижения, презрения и гордости и т.п. Эти состояния души силой воображения порабощают все существо человека и превращают его жизнь и судьбу в функцию происходящего, которое от него не зависит. Рассудок способен только примирить нас с тем, что случилось, рас- крыв неизбежность этого. Но освободить человека от господства страстей души мо-

89 жет лишь разум, интеллект. Он имеет своей единственной целью познание вечной истины – самой субстанции или творящей природы.
Из разумного взгляда на природу вещей с необходимостью возникает высшее со- стояние человеческой души – Аmor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Бо- гу. Это познавательное влечение души к субстанциальной истине является для нее бесконечным источником силы, мудрости и блаженства. На этом пути, по Спинозе, открывается возможность спасения человека не только от бед и несчастий, подстере- гающих на каждом шагу, но и от самой смерти. «Из сказанного ясно, - заключает
Спиноза, - насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истин- ным душевным удовлетворением, кроме того, живет как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, муд- рый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению. Познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекра- щает своего существования и всегда обладает истинным душевным удовлетворени- ем» (Там же, с.618). И хотя путь к спасению труден, его все же можно пройти. Нужно только научиться смотреть на все происходящее sub specie aeternitatis (лат.) – с точки зрения вечности, т.е., по завету Спинозы, не смеяться, не плакать, но и не отворачи- ваться, а понимать.
Лекция 24
Эмпиризм и метафизика XVII века:
Джон Локк
Конечную реальность, без следа исчезающую в субстанции Спинозы, пытался сохра- нить для сознания человека Джон Локк (1632-1704) – продолжатель линии эмпири- ческого философствования, начатой Ф. Бэконом. Основным мотивом его учения ста- ла полемика против принципа непосредственной достоверности истины и синтетиче- ского метода научного познания. Возражая Декарту, Локк хочет представить идеи как результат опыта, а не нечто врожденное или исходное, априорное. При этом об- щей идеей или понятием Локк именует не раскрытие сущности того, что есть, а про- стое субъективное представление в нашей душе. Этот взгляд на общие идеи как на призраки, порождаемые воображением, исходит из предпосылки, что существуют только созданные Богом единичные вещи, которые познаются людьми посредством восприятия. Отсюда же возникает локкова гипотеза о нашем уме как изначально чис- той доске, постепенно заполняемой знаками, которые все обозначают предметы чув- ственного опыта. Поэтому, в противоположность метафизике, эмпиризм утверждает:nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu (лат.) – нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувстве.
Каким путем и в каком порядке появляются из этого начала представления в нашем уме? Согласно Локку, первыми возникают простые или единичные идеи, т.е. ощуще- ния. Из ощущений единичных вещей возникают представления о цветах и свете, фи- гуре, покое, движении. Рефлексия, т.е. обдумывание действий нашего ума приводит к представлениям о вере, сомнении и о самом мышлении. Сочетание ощущений и реф- лексии создает представление об удовольствии, страдании и т.п. Согласно Локку,

90 сложные или общие идеи не входят в сознание ни путем ощущения, ни путем реф- лексии. Они целиком создаются нашим мышлением, которое с помощью воображе- ния конструирует их из уже доставленных чувствами простых идей. Сложные идеи синтезируются умом путем сравнения представлений друг с другом, различения в них разного и одинакового и, наконец, абстрагирования, т.е. мысленного отвлечения от одних свойств и фиксации тех, которые кажутся нам важными и полезными. Та- ким образом из наблюдения многообразных явлений внешнего и внутреннего мира у нас рождаются представления о времени и пространстве, о причине и следствии, сво- боде и необходимости, о природе, субстанции, материи и духе.
Указывая на опыт как источник всех наших знаний, Локк правильно констатирует, что прежде чем начать рассуждать, человек должен иметь чувственный опыт. Исходя из этого, он верно изображает ход возникновения в сознании субъективных пред- ставлений о пространстве, времени, свободе, необходимости, причине и т.п. Вместе с тем Локк признается, что он не знает, что такое время, пространство, субстанция, природа и т.д. сами о себе. Это признание – не случайность. Локк убежден, что все общие представления, т.е. родо-видовые понятия, категории и идеи суть лишь субъ- ективные порождения нашего воображения. Они не выражают чего-то реально суще- ствующего, а только номинально обозначают продукты абстрагирующей деятельно- сти рассудка. Вспоминая старый схоластический спор номиналистов и реалистов,
Локк даже проводит различие между “реальными” и “номинальными” сущностями – единичными предметами внешнего и внутреннего мира и обозначающими их общи- ми идеями, или именами, служащими лишь удобным средством общения между людьми. И в этом Локк не заблуждается. Отвлечение от многообразия единичных предметов действительно дает не знание общего, а лишь ряд неопределенных абст- рактных представлений, которым не соответствует никакая реальность. Он только не замечает, что этот вывод ставит под сомнение выдвинутый им принцип опыта как источника всех наших знаний. Ведь исходя из опыта, каким его представляет себе
Локк, мы можем знать лишь единичные вещи, но и это – не знание, а только воспри- ятие и наблюдение, не больше. Поэтому с точки зрения эмпиризма истина оказывает- ся лишь чем-то условным и относительным - простым соответствием наших субъек- тивных представлений единичным и случайным предметам вне или внутри нашего нашего сознания.
Лекция 25
Эмпиризм и метафизика XVII века:
Лейбниц
Неудовлетворенность спинозовским представлением о субстанции и локковским ре- шением проблемы происхождения знаний побудила Готфрида Вильгельма Лейб-
ница (1646-1716) выдвинуть свою метафизическую гипотезу о сущности вселенной.
Согласно Лейбницу, все тела, из которых состоит универсум, есть сочетания простых субстанций, или монад. В отличие от тел, монады непосредственно едины, а потому не могут сложиться и разложиться естественным путем. Лейбниц отрицает возмож- ность существования телесных атомов и считает, что природа монад заключается в деятельности, исходящей из них самих. Поэтому он называет монады формальными