Файл: Лекция 1 "Предварительное понятие истории философии".pdf

91 атомами, первичными силами или энтелехиями, т.е. совершенными и самодоста- точными сущностями.
Совершенная внутренняя определенность каждой монады делает их всех не только разными, но и совершенно различными. Нет и не может быть двух одинаковых мо- над. Не мы отличаем одну монаду от другой по каким-то случайным признакам, а они сами, действуя, с необходимостью отличаются друг от друга. Согласно Лейбни- цу, в этом состоит принцип индивидуализации: то, что не различено в себе самом, по сути не отличается от иного. Истинное определение или отрицание принадлежит са- мой субстанции как субъекту и является результатом ее спонтанной деятельности.
Благодаря этому каждая монада обладает уникальной определенностью и есть не только атом или индивидуум, т.е. нечто неделимое, но и индивидуальность, т.е. вполне определенная в себе самой единичная сущность.
Поскольку монада сама определяет себя, ничто не может воздействовать на нее из- вне. Как простая субстанция она может измениться только сама и есть самодовлею- щее, замкнутое целое. Но что может измениться в монаде, если она по определению проста, едина? Лейбницу ясно, что это может быть только многое в едином, ибо мо- нада во всех изменениях остается тождественной себе самой. Это положение есть ло- гическое следствие принципа индивидуализации, внутреннего различия монад: еди- ное действительно едино только в том случае, если оно многообразно различено в себе самом. Поскольку же субстанция проста и не имеет частей, ее различия не ре- альны, а идеальны. Они есть не другие монады и тела, а ее перцепции, т.е. воспри- ятия, представления ею других монад и тел, возбуждаемые ее стремлением перехо- дить от одного представления к другим.
Согласно Лейбницу, природа монад заключается в идеальной деятельности пред- ставления внешнего внутренним, сложного - простым, всеобщего - единичным. Все монады суть представляющие силы и каждая из них определенным особенным обра- зом отражает весь мир, универсум. Деятельность монад состоит, стало быть, не про- сто в том, чтобы представлять собой или себе нечто иное, внешнее им. Перцепцией
Лейбниц именует только такое представление, содержание которого является уни- версальным, т.е. всеобщим и вместе с тем конкретным – единым в своем многообра- зии и многообразным своем единстве. Живая форма этого конкретно-всеобщего со- держания и есть сама монада – спонтанная, не вызванная ничем иным деятельность, при переходе от одного представления к другому изменяющаяся в себе самой. Благо- даря этому простая субстанция различается во множестве своих модусов, не утрачи- вая изначального единства и простоты. Она отрицает всякое внешнее и полагает его как свое, как различие в себе самой, в единой субстанции. Эта отрицательная дея- тельность монады, которой она непрерывно утверждает и поддерживает свое собст- венное бытие, есть ее жизнь. Поскольку же монады необходимо должны быть всюду, где есть тела, замечает Лейбниц, вселенная полна жизни и вширь и вглубь.
Раскрытие природы монад позволяет Лейбницу выделить их виды и объяснить, чем один вид отличается от других. Монады первого вида отличаются наибольшей смут- ностью своих представлений вселенной. Деятельность этих монад страдательна, а стремление не доходит до желания и понимания. Лейбниц называет их материаль- ными монадами или просто жизнями. Неорганические тела есть скопления, агрегаты таких монад, связанных между собой лишь внешним, пространственным, механиче- ским образом. Монады второго рода обладают большей отчетливостью представле-

92 ний и называются душами. Деятельность души не пассивна, она выступает как ак- тивное начало, преобразующее множество внешних друг другу материальных монад в их внутреннее единство. Поэтому господство души над телом не реально, а иде- ально. Душа присутствует в теле не как отдельная монада, а как внутреннее единство различных монад. Тело, сформированное душой, есть уже не механизм, а организм – тело органического существа (растения или животного). В отличие от неорганиче- ских тел, эти существа живут не только скрытой, материальной жизнью, но и откры- то проявляющей себя как жизнь органической жизнью, или жизнью души. Благода- ря ей организмы питаются, размножаются и ощущают, причем некоторые из них да- же имеют память.
Монады третьего вида Лейбниц называет духами. Он проводит различие между пер- цепцией, т.е. внутренним состоянием монады, воспроизводящем внешнее ей, и ап- перцепцией, осознанием этого состояния. Апперцепция, т.е. познание душой своих представлений вселенной делает ее разумной душой, или духом. В отличие от всех органических существ, такой потенциально разумной душой обладает человек. Но чтобы реализовать эту высшую для себя возможность стать разумным существом, человек должен добиться полной отчетливости своих представлений, познав их не- обходимые причины.
В связи с этим Лейбниц различает случайные, данные в опыте “истины факта” и не- обходимые “истины разума”. К числу последних принадлежат, по его убеждению, истины логики, математики и метафизики. Только в познании вечных истин, т.е. тех законов, по которым Бог сотворил вселенную, состоит жизнь духа - духовная жизнь человека как разумного существа. Именно разумным познанием необходимых ис- тин отличается собственно человеческая, т.е. духовная жизнь от простой психиче- ской жизни животных. Согласно Лейбницу, дух есть источник всего человеческого в человеке, ибо лишь дух способен к самопознанию, т.е. к пониманию нематериальных вещей и истин. Это и делает людей способными к наукам и доказательным знаниям.
Благодаря разуму человек есть не только живое и одушевленное зеркало универсума, но и образ самого Бога. Наделенный разумом человек хотя и является творением Бо- га, сам обладает творческой способность создавать великие произведения искусства и открывать истины, по которым устроены вещи.
Важным пунктом доктрины Лейбница является разъяснение природы взаимного от- ношения монад и связанное с ним доказательство бытия Бога. Так как все монады есть простые субстанции, ни одна из них не может быть причиной изменения другой.
Этим исключается и возможность взаимодействия монад. Признание любого вида причиной связи между простыми жизнями, душами и духами уничтожило бы их суб- станциальность. Остается приемлем лишь один способ объяснения их отношения – гармония, т.е. полная согласованность происходящих в монадах изменений. Хотя все монады весьма различны, они тем не менее отражают один и тот же предмет – все- ленную. Так Лейбниц объясняет единство их содержания, обеспечивающее согласо- ванность всех изменений в универсуме.
Гармония простых субстанций не может быть результатом их активности, которая у каждой монады замыкается в круге ее представлений и не способна выйти из него.
Но без взаимной согласованности монады вовсе не могли бы существовать. Поэтому
Лейбниц называет гармонию монад предустановленной. Он полагает, что должен существовать изначальный источник этой гармонии – монада монад, Бог, которого

93
Лейбниц именует такжеRatio (лат.), т.е. Основанием, или Разумом. Бог как начало гармонии монад не может быть причиной, действующей на монады извне. В этом случае они перестали бы быть субстанциями, спонтанными в своей деятельности. Но он может быть основанием их существования. Ведь множество монад, как и любое множество, не существует само по себе, без единства как своего основания. Всеоб- щее основание всего сущего должно вместе с тем быть достаточным основанием для объяснения того, почему, во-первых, вообще есть сущее, а не ничто, и, во-вторых, почему оно таково, каково оно есть. Существование и устройство вселенной нельзя объяснить материальными причинами, ибо их связь уходит в бесконечность. Поэто- му та последняя причина (causa finalis – лат.), на которой можно и должно остано- виться как на достаточном основании объяснения существования и порядка мирозда- ния, есть Бог. Поскольку же Бог, в отличие от материальных причин, действует не вслепую, а с сознанием своей цели и во всеоружии средств, необходимых для ее дос- тижения, универсум устроен им разумно и есть лучший из всех возможных миров.

94 наблюдение. Однако, в отличие от Локка, который считал идеи протяженности, формы, движения, покоя и величины первичными, т.е. принадлежащими самим ве- щам, а идеи цвета, запаха, вкуса, звука и т.п. вторичными, возникающими из воспри- ятия вещей человеком, Беркли утверждал, что все идеи нашего ума непосредственно принадлежат нам самим и не существуют вне воспринимающих их субъектов.
Согласно Беркли, несмотря на то, что почти все люди признают, что дома, горы, ре- ки и другие протяженные вещи существуют сами по себе, независимо от их созна- ния и вызывают у них ощущения, каждый, кто отважится исследовать этот предрас- судок, убедится в его ложности. Ведь все эти предметы, указывает он, мы восприни- маем посредством чувств, а отдельные ощущения и тем более их комплексы, которые люди называют вещами, не могут существовать без того, чтобы их кто-нибудь вос- принимал. Но если воспринимаемый объект и его восприятие тождественны, то все воспринимаемое как таковое существует исключительно в воспринимающем субъек- те. “Esse – percipi”, формулирует Беркли основное положение своего учения: для вещей существовать – значит быть воспринимаемыми (лат.). Невозможно, чтобы протяженные вещи существовали вне духа, т.е. воспринимающего их мыслящего субъекта.
На этом основании Беркли утверждает, что материи, т.е. протяженной и немыслящей субстанции вещей не существует. Представление о материи , заявляет он, содержит в себе явное противоречие. Как инертная, лишенная активности субстанция она не мо- жет источником движения вещей. Поскольку же материя не чувствует и не мыслит, она не может быть причиной каких бы то ни было идей, даже таких простых, как ощущения. Согласно Беркли, человеческое познание было чрезвычайно запутано ги- потезой о двойном существовании чувственных объектов – в сознании и вне его, в материальном мире. Их второе, якобы материальное существование не только из- лишне, но и не может быть доказано исходя из того, что мы чувствуем. Ведь те, кто признают существование материи, в своем чувственном опыте имеют дело только со многими единичными вещами. На каком же основании они утверждают, что есть единая, не воспринимаемая чувствами материальная субстанция, выступающая пер- воначалом этих вещей, их необходимых отношений и даже наших идей?
Но если материи нет, то кто воспринимает протяженные вещи тогда, когда их не вос- принимает ни одна человеческая душа? Для объяснения этого Беркли прибегает к Бо- гу, которого он трактует как единый всемогущий дух, который своей вечной дея- тельностью производит все то, что воспринимается нами как реальные вещи. Однако доказать, что та природа, которая оказывает на нас воздействие извне, есть именно дух, а не материя или что-то третье, Беркли не считает возможным. В конечном сче- те, считает он, определение этой природы – дело веры. Беркли только убежден, что его идеализм, соединяющий эмпиризм и метафизику, позволяет избежать тех фило- софских, физических, математических и моральных противоречий, в которых запу- тываются те, кто верит в материю как независимую от духа реальность.
Лекция 27
Философия эпохи Просвещения:
Дэвид Юм

95
Скептический вывод из эмпиризма Бэкона и Локка сделал Дэвид Юм (1711-1776).
Вслед за Беркли он считал, что поскольку опыт состоит в воспринимании чего-то не- известного нам, все возможные предметы знания есть лишь наши восприятия. Эти восприятия, в зависимости от их живости и силы, Юм разделил на впечатления, или ощущения, непосредственно испытываемые нами, и идеи, или представления. Идеи
Юм считает более или менее яркими копиями ощущений, создаваемыми воображе- нием и рассудком из материала, доставленного чувствами.
Согласно Юму, превращение ощущений идеи осуществляется благодаря способности мышления связывать (“ассоциировать”) ощущения друг с другом по принципам сходства, смежности во времени или пространстве и отношения причины и действия.
Так, идея Бога возникает у нас из представлений о нашем собственном уме и могу- ществе, которые мышление соединяет по принципу смежности и по принципу сход- ства возводит в превосходную степень. Аналогичным образом из ощущений отдель- ных вещей наше мышление создает идеи их видов, родов, субстанции, числа, фигур и т.п.
Все содержание человеческого сознания составляют, по Юму, либо чистые отноше- ния между идеями, либо факты опыта, в котором ощущения всегда смешаны с соз- данными нами представлениями. Предметами первого рода занимается математика, чьи суждения (напр., “квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов”) имеют интуитивную или демонстративную, т.е. логически доказанную достоверность, не требующую опытного подтверждения. Предметы второго рода исследуются физикой и другими эмпирическими науками, чьи суждения, как и вообще все отношения, ус- танавливаемые опытным путем, основываются только на представлении о связи при- чины и действия. Но на каком основании мы предполагаем, что два факта связаны между собой причинно-следственным отношением? Поскольку следствие есть факт, совершенно отличный от причины, оно не может быть интуитивно усмотрено в при- чине и логически выведено из нее. Юм убедительно показывает, что никакое явление причинности нельзя знать a priori (лат.), т.е. изначально, сразу, без всякого опыта.
Прежде чем установить причинную связь фактов, мы непременно должны убедиться в ней на опыте – неоднократно испытать ее a posteriori (лат.), т.е. на основании сле- дующего из причины.
Но что мы всякий раз воспринимаем в чувственном опыте, прежде чем сделать за- ключение о причинной связи фактов между собой? Очевидно, что только постоянное следование одного факта за другим, не более того. Однако “после этого” вовсе не значит “по причине этого”. Сколько бы раз прежде один факт не следовал за другим, это отнюдь не доказывает, что он действительно вызывается тем, что ему предшест- вует, и всегда по необходимости будет следовать за фактом, считающимся его при- чиной. На чем же тогда основываются все наши заключения из опыта, если не на том, что мы чувствуем, не на интуиции и не на логическом выводе следствий из причин?
Согласно Юму, действительным основанием любого опытного знания, в т.ч. всех по- ложений эмпирических наук, выступает не ощущение, а наша привычка. Постоянно наблюдая повторение одних и тех же явлений после других, мы настолько привыка- ем к этому, что начинаем считать ассоциируемые нами идеи за впечатления от реаль- ных предметов.
Итак, констатирует Юм, опыт складывается не только из чувственных данных. Кроме них, в нем принимает участие и деятельность рассудка, опирающегося на привычку