Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx

Пресловутая политика «хлеба и зрелищ», в русле которой складывалась древнеримская праздничная культура, {99} была унаследована варварами-завоевателями, разорившими Рим. Она практиковалась и в Византии до ее захвата крестоносцами в 1204 г.

Социальное расслоение, усилившееся с установлением феодального строя, способствовало дальнейшим изменениям праздничной культуры, которая превратилась в разветвленную систему праздников. С одной стороны, в период феодализма утверждаются официальные празднества церкви и феодального государства, прославляющие существующий социальный порядок и величие власти. Еще со времен раннего феодализма, когда церковь стала уже крупнейшим землевладельцем и могущественной политической силой, она стремилась к превращению празднества в орудие своей пропаганды. В силу этого поначалу скромная религиозная процессия, служившая отправлению культа, превращается в организованное пышное шествие. Богатство церкви позволило придать ему характер красочного зрелища, поражающего роскошью костюмов, искусно разработанной игрой с вещами и театрализацией всякого рода. На основе церковного обряда, путем его усложнения, возник официально-церковный массовый праздник, достигший своего расцвета к XV – XVI вв. Но, с другой стороны, в эпоху феодализма успешно развивался и антипод официального праздника — народный праздник, карнавал, с особым мироощущением которого и следует нам ознакомиться подробно, чтобы углубить наши представления о праздничности вообще, а также зафиксировать качественные изменения, которые этот феномен претерпел в послеантичный период.

Ключом к пониманию особой праздничности европейского средневекового карнавала может служить понятие «карнавального смеха», подробно охарактеризованное Бахтиным. «Карнавальный смех, — пишет Бахтин, — это прежде всего праздничный смех. Это, следовательно, не индивидуальная реакция на то или иное единичное “смешное” явление. Карнавальный смех, во-первых, всенароден (всенародность… принадлежит самой природе карнавала), смеются все, это — смех “на миру”; во-вторых, он универсален, он направлен на все и на всех (в том числе и на самих участников карнавала), весь мир представляется смешным, воспринимается и постигается в своем смеховом аспекте, в своей веселой относительности;

---

{100} в‑третьих, наконец, этот смех амбивалентен; он веселый, ликующий и — одновременно — насмешливый, высмеивающий, он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает»⁹⁸.

В ряду признаков «карнавального смеха» Бахтин особое значение придает тому, что он «направлен и на самих смеющихся. Народ не исключает себя из становящегося целого мира. Он тоже не завершен, тоже, умирая, рождается и обновляется. В этом — одно из существенных отличий народно-праздничного смеха от чисто сатирического смеха нового времени. Чистый сатирик, знающий только отрицающий смех, ставит себя вне осмеиваемого явления, противопоставляя себя ему, — этим разрушается целостность смехового аспекта мира, смешное (отрицательное) становится частным явлением. Народный же амбивалентный смех выражает точку зрения становящегося целого мира, куда входит и сам смеющийся»⁹⁹.

С этими специфическими свойствами «карнавального смеха» и была связана особая праздничность карнавала, представавшая здесь, по словам Бахтина, «формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия»¹⁰⁰. Основой данной праздничности являлось временное идеально-реальное упразднение социально-иерархических отношений феодального общества, достигаемое силой «карнавального смеха», который не только всех объединял, но и всех уравнивал, разоблачал претензии власть имущих, демонстрируя условность утверждаемых ими социальных рангов и различий, а тем самым побуждая рассматривать существующий порядок как преходящий.

«Карнавальный смех» вносил в атмосферу карнавала дух радикализма, помогая этому празднику с существенной полнотой воплотить в реальности тогдашние представления о свободной жизни. При всем том, праздничность карнавала уже никак нельзя назвать идеальной в том смысле и значении, в каком была охарактеризована выше праздничность, присущая афинским праздникам. Гораздо в меньшей степени средневековое карнавальное {101} мироощущение было связано с гармонически свободным самопроявлением человека и уж во всяком случае не имело возвышенного характера.

Античная праздничность тоже была в глубоком родстве с комическим, и смеховое мировоззрение не в меньшей степени определяло ее природу. Древние греки также считали, что серьезный аспект мира — неполный. Однако в использовании смеха они знали чувство меры. И наоборот, люди средневековья не только не имели такого чувства меры, но как раз особенно ценили абсолютную несдержанность и отсутствие каких-либо границ в сфере комического. Таким видом смеха был «карнавальный смех», сложившийся в народных празднествах средневековья и определявший их специфическую праздничность. В буржуазных эстетиках этот тип комического относится к самым «низменным», что, разумеется, неправильно. Но его, по-видимому, не следует и идеализировать, тенденция к чему наметилась в нашей эстетике под влиянием Бахтина. В его трактовке «карнавальный смех» — высшая форма комического, наделенная концептуальным миросозерцательным смыслом, имеющим универсальное значение во всем том, что

---

касается подлинной правды о мире, об истории и свободе человека. Но так ли это на самом деле? В этой связи имеет смысл сослаться на те критические замечания, которые были высказаны по адресу концепции «карнавального смеха» Бахтина его оппонентами. Так, Л. Баткин справедливо, на наш взгляд, замечает: «Карнавальный смех не простое отрицание, а отрицание, беременное утверждением. Но отрицание. Утверждение в любом смехе, даже карнавальном, относительно, отрицание абсолютно. Поэтому амбивалентный смех не может быть главной осью культурно-исторического развития»¹⁰¹. Смысл этого замечания — устранить приписанную «карнавальному смеху» универсальность и четче обозначить его содержание, имеющее не всеобщий, а конкретно-исторический характер и, следовательно, свои ограниченные культуросозидающие возможности, обусловленные явным преобладанием отрицания над утверждением.

По аналогии с тем, что говорит Баткин о «карнавальном смехе», можно, вероятно, сказать, что и праздничное {102} мироощущение, природа которого целиком и полностью санкционирована смехом такого именно типа, есть и утверждение и отрицание, но утверждающее, положительное начало здесь относительно, а отрицающее — абсолютно. Поэтому такое мироощущение не может быть причислено к категории идеальных: оно уже односторонне по сравнению с античной праздничностью, во всяком случае, сильно трансформировавшееся и перешагнувшее за границы возвышенного.

Европейский средневековый карнавал предельно развил культ тела, своим законом провозгласил эмоционально-чувственную необузданность. В дни карнавала люди предавались безудержному обжорству и пьянству, что имело свои причины. В средние века европейское сельское и городское население было обречено на длительное голодание и недоедание. Если учесть, что карнавалу предшествовал так называемый великий пост, то станет понятным, почему наесться и напиться до полного насыщения, до потери сознания в дни праздника считалось великим благом. Чревоугодие, не знающее границ, естественно, сопровождалось громким и торжествующим хохотом, здоровым, безудержным смехом удовлетворения, выражающим «анималистическую радость… физиологического бытия»

---

¹⁰². Это и был «карнавальный смех», который Пропп называет «разгульным смехом», снимая тем самым с этой категории комического налет идеализации, идущей от Бахтина, хотя и не отказывая ей в социальности: «Праздничный разгул и смех были некоторым проявлением протеста против угнетающей аскетической морали и несвободы, налагаемых церковью и всей совокупностью социального строя феодального средневековья»¹⁰³. Говоря столь сдержанно о социальной функции карнавала, Пропп более точно, на наш взгляд, оценивает меру свободы этого исторического праздника, которую, как будет показано в дальнейшем, Бахтин явно преувеличил.

Карнавал средневековья был антитезой религиозно-церковному аскетизму. Реабилитируя предметно-чувственное, он одновременно решительно отказывался от серьезных, духовных начал праздничности, связанных в {103} частности, с благоговением и душевным Трепетом, которые в тот исторический период были монополизированы официально-церковной праздничной культурой, представая здесь в своей односторонней форме. Так некогда целостная праздничность, которую мы имели возможность наблюдать на примере Великих Дионисий, расслоилась на отдельные и противостоящие друг другу моменты.

---

Новая история и окончательное раздвоение праздничности в условиях буржуазного общества

Итак, уже в эпоху средневековья происходит распадение некогда единого и целостного феномена праздничности на отдельные элементы. Эта дифференциация стимулировалась развитием всей культуры во всех ее формах и проявлениях, но прежде всего в той форме, которая для докапиталистических формаций являлась универсальной, т. е. в форме религиозной. Разложение праздничности на две полярно противоположные области — «серьезно-благоговейную» и «карнавальную» — совершается в рамках сложившейся официальной религии. Но это еще не финал. Процесс раздвоения праздника и праздничности, начавшийся в условиях религиозного отчуждения, заканчивается в условиях политического и экономического отчуждения, которые создает для человека собственно буржуазный строй. Своим результатом этот длительнейший процесс имеет здесь на сегодняшний день, во-первых, полное огосударствление праздника, превращение его в официально-парадное торжество, и, во-вторых обытовление праздника, или интимизацию его, что означает уход этой формы культуры в другую крайность, в сферу исключительно домашнего или интимно-группового быта. Раздвоение некогда единой праздничной культуры, завершившееся в период капитализма оформлением двух совершенно самостоятельных типов праздника, можно квалифицировать как драматический прогресс-регресс. Он характеризуется включением в содержание праздничной культуры личного, индивидуалистического начала, ранее ей не свойственного, и в то же время утратой всенародной праздничности, распадом целостной чувственности.

{104} В обстановке буржуазного общества праздник и праздничность деформируются до неузнаваемости. Здесь почти полностью исчезает массовый народный праздник, а если он тем не менее возрождается время от времени, то вопреки тенденциям, господствующим в этом обществе, как проявление духа оппозиции всему догматическому, косному и официальному. Возрождение народного массового, праздника, как правило, совпадает с социальной революцией и знаменует момент ее кульминации. Тому много примеров в истории зарождения и формирования буржуазного общества, но этой интересной темы мы пока касаться не будем, поскольку ей посвящена вторая часть работы. Обратимся к тем типам праздника, которые характеризуют уже стабилизировавшееся буржуазное общество, т. е. к «официальному торжеству» и «домашнему празднику». Присущая им праздничная настроенность (а не праздничное мироощущение, в чем уже ощущается смещение смысла праздничности) получила некоторое осознание в современной западной философской антропологии. Наиболее интересная и плодотворная попытка раскрыть феномен праздничной настроенности предпринята О.‑Ф. Больновом в его уже упоминавшейся нами книге «Новая убереженность. Проблема преодоления экзистенциализма». Содержащиеся в ней наблюдения имеет смысл воспроизвести здесь, чтобы конкретно измерить искажение (или сужение), которое претерпела в своей длительной эволюции праздничность как таковая.

---