Файл: Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги.doc

Философия. От олимпийской эпохи античностью унаследована и развита связь «по-природе», которая дала особенно ценные результаты для интерпретации развития – преемственного, без разрушения целостности, перехода системы из одного стабильного состояния в другое по той же схеме, по какой биологические существа проходят жизненный цикл развития. Возникшая в античном ритуале и закрепившаяся во всех сферах жизни новая связь «по-слову», в которой слово предшествует делу, программирует и определяет дело, явным образом не укладывается в схему связи порождения, связи «по-природе», где уже в первом моменте изменения содержится, как неразвитая цель, его последний момент.

96

Недостаточность связи порождения осознается довольно рано. Осознается безвыходность тупика, в котором оказалась греческая философия после попыток Гераклита отождествить формализм языка и природы в законе-логосе, а особенно после «единого» Парменида и построенных на этом «едином» апорий Зенона, в которых просто и ясно было показано, что логический формализм как таковой имеет дело только со стабильностью и не может использоваться для непротиворечивого представления движения. Приходилось либо жертвовать движением ради истинности имен «по-природе», на чем, собственно, основывалось и учение Гераклита о логосе и «логическое доказательство» элейцев, либо же жертвовать истинностью имен «по природе», а с нею и традиционной нормой определения «из начал» ради движения. Так или иначе, но движение нужно было отделять от того, что движется, и от того, что движет, слишком уж наглядно проделывала это отделение сама жизнь.

Уже у Эмпедокла и Анаксагора видны глубокие сомнения относительно всеобщего характера связи по-природе: «Из всех смертных вещей, – пишет Эмпедокл, – ни одна не имеет ни подлинного рождения, ни подлинного конца в губительной смерти, но есть только смешение и перемещение частей этой смеси, рождение же есть название для этого процесса у людей» (Плутарх, Adv. Colot. 1111, B 8). Близкие мысли высказывал и Анаксагор: «Неправильно говорят о возникновении и гибели эллины. Ибо на самом деле ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них» (Симплиций, Физика, 163, 18 В. IX) И это понятно, Анаксагору, другу Перикла и Еврипида, было на что посмотреть в Афинах, прежде чем написать такое.

Еще дальше заходит в критике истинности имен по-природе Демокрит. Он попросту рассекает олимпийский именной ключ, отделяет имена и понятия от соответствующих действий и дел: «Демокрит же говорит, что имена по-установлению, и доказывает это четырьмя тезисами. От омонимии, ибо разные вещи называются одним и тем же именем; следовательно, имя не по-природе. От полинимии, ведь если различные имена носит одна и та же вещь, то это невозможно, если по-природе. Третье – от переноса имен. Будь имена по-природе, как могли бы мы именовать Аристокла Платоном, Тиртама же Теофрастом? Из неоднородности: почему от «ощущения» мы говорим «ощущать», а от «справедливости» не можем? По случаю, а не по-природе имена» (Прокл, in Grat. 16, р. 5).

---

Эта критика, как мы только что видели, имела глубокие корни в жизни греческого полиса, где традиционное профессионально-кастовое определение наследственная передача навыка потеряли силу, а там, где они еще сохранялись, уже древние авторы видели реликты прошлого, инородные включения в эллинскую норму. И все же, все эти критические заходы на связь порождения, в том числе и прямая атака Демокрита на ключевую олимпийскую связь, хотя и создавали тот первичный хаос, в котором возможна постановка и какое-то решение основного вопроса философии, но не были реальными выходами в новый формализм. Рядом с логическим миром «истины» всегда оставался мир «мнения», где все происходило по олимпийским нормам: рождалось из мужского и женского начал, а появившись на свет, проходило положенный всему смертному цикл.

97

Для выхода в новый формализм требовалось найти тот единственный, может быть, аспект, в котором новая всеобщая норма жизни соприкасалась бы с олимпийской. Переход наметился в другом звене, а именно в новом восприятии связи: начало – середина – конец, в переносе акцента восприятия на последний ее элемент.

Смещение акцентов к цели заметно уже у Платона как неустойчивая трактовка связи мира идей (истины) с миром вещей (мнения). Обычно Платон здесь не прорывает круга традиционных представлений, и его «подражание», в отличие от канонического подражания Аристотеля остается определением по зачатию-началу, т.е. олимпийским ретроспективным парадигматизмом-уподоблением. Но иногда та же идея-образец выбрасывается вдруг в будущее на правах цели, действует не в плане порождения, а в плане упорядочения. Таков, например, создатель в Тимее – он творит мир, пользуясь собою как образцом, творит-упорядочивает (Тимей, 30 А). Создатель вычисляет, соизмеряет, планирует, задает миру формы и размеры, добиваясь гармони – соотнесенности и пригнанности его частей, т.е. действует не обычным олимпийским способом, когда родителей не так уж беспокоит, что из их совместных усилий получится, а скорее как архитектор, которому сначала нужно создать план будущего творения, а затем уже задумываться над его реализацией.

Эта линия прослеживается и в сдвиге значений в терминах. Сами греки долгое время еще будут пользоваться традиционным набором порождения – «фисис», «генесис», «техне» – производными от глаголов, означающих появление на свет в родах, но вот уже римляне, переводя греков на латынь, воспримут всю эту группу терминов порождения в другой линии ассоциаций, под знаком «арс», т.е. сместят значения на греческий глагол «арарискеин», который ничего общего не имеет с рождением и означает – сколачивать, собирать из частей.

---

В осознанной философской форме смена связей видна у Аристотеля. С одной стороны, это четкое различение души управляющей и подчиненного ей тела (О душе, 412 а), хотя их единство мыслится в традиционно-природной форме: «...ясно, что душа и отдельные ее части, если по-природе состоит из частей, неотделимы от тела, ведь она есть энтелехия отдельных частей» (О душе, 313 а). Со стороны же другой, именно это единство различенного позволяет Аристотелю взорвать связь порождения, вовлечь в энтелехиальную деятельность взаимодействие с внешним миром, поймать момент тождества связей в деятельности. «Как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, а какова она по-природе, так и делается, если ничего не будет мешать» (Физика, 199 а). Тождество Аристотеля, в котором снято различие между саморазвитием по биологическому циклу и целесообразной деятельностью по слову, если оба процесса рассматриваются с точки зрения объекта, четко прочерчивает область логического прорыва в новую проблематику, в проблематику связи регулирования. Но здесь все не так просто

Прежде всего неувязки касаются «начал». По норме порождения их должно быть два – мужское и женское (или любая другая пара – теплое и холодное, нечетное и четное, определенное и неопределенное и т.п.). А синтезированный из этих начал, «порожденный» продукт уже в момент появления на свет обязан содержать в неразвитом («в себе») виде

98

программу и конечную цель развития. Реформа Аристотеля касается в основном «женского» начала, материи. Этому началу (или его продукту) теперь приписывается некоторое множество целей-возможностей, как если бы вдруг обнаружилось, что из зерна овса вовсе не обязательно произрастает овес, а когда овес, когда пшеница, когда рожь и в общем-то все, что угодно, если для этого будут созданы соответствующие условия. В этом плане он систематизирует сомнения Анаксагора, Эмпедокла и ряда других философов насчет недостаточности связи порождения: «...возникновение может совершаться не только привходящим образом – из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его формулы «все вместе» – и так же обстоит дело и по отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит, – лучше всего сказать: «Все вещи были вместе в возможности

---

, в действительности же – нет» (Метафизика, 1069 в).

Цели-возможности соотнесены у Аристотеля друг с другом через исключение, по закону исключенного третьего, что создает выбор «либо-либо». Нужно сказать, что в проблеме выбора и в оценке его значения для человека Аристотель ориентируется много лучше, чем философия нового времени. Здесь он близок к кибернетике, подчеркивает как раз те моменты, которые кибернетика считает своими открытиями: развитие не обладает инерцией, требует деятельности по выбору и по реализации выбора методом исключения всех других возможностей.

Сама возможность выбора связана у Аристотеля с логическими свойствами материи (первичной сущности), которая способна к преемственному движению и изменению без нарушения тождественности и целостности: «...отличительным свойством сущности является то, что, будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5). Эта однозначная преемственность переходов по закону методом исключения выбора и есть новое истолкование «необходимости».

Выбор и необходимость образуют уже новый мир, в котором человек пользуясь необходимостью как «соучаствующей причиной» и двигаясь через последовательность выборов, может реализовать собственные цели. Отсюда необходимость – свойство материи оставаться в преемственных изменениях единой по числу – становится орудием в руках человека и его союзником; необходимость есть то, «без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а).

Вместе с тем выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют уже на правах неустранимого момента теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программы в необходимую цепь преемственных превращений (алгоритм) и перевода всего остального в «случайное» или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому о случайном – в рамках новой модели мысли имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным осознавать и выделять программы: «...ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора...случай

99

и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 в).

В такой постановке вопроса человек впервые начинает себя чувствовать «свободным», хозяином собственной судьбы. Ни в доолимпийские, ни в олимпийские времена такой возможности у него не было: принадлежность к имени (доолимпийский ключ) или прирожденная профессиональная запрограммированность (олимпийский ключ) четко и внешним для человека образом определяли его линию жизни, его поведение в типичных ситуациях, его место и, роль в социальном целом. Разложение «начала» на множество возможностей снимает эти прирожденные ограничения, делает человека свободным и ответственным творцом своей истории, причем мера свободы, как и мера ответственности, производны от состава и объема выбора, что делает познание, изучение окружающего мира с точки зрения выявления в нем начал-возможностей средством расширения выбора и, соответственно, средством усиления человеческой свободы и ответственности за собственную судьбу.

---

Вместе с тем тот же процесс накопления выбора поднимает и проблему критерия, по которому должен совершаться выбор, переход от множества возможностей к однозначной необходимости, к определенной по цели деятельности. В этой части достижения античности, да и не только античности, много скромнее: все попытки упорно замыкаются на традицию, на представление о внешнем для человека определителе добра и зла, который один только, будь то бог или ближайший начальник способен давать «указания» – надежные ориентиры выбора, способен снять с человека огромную психологическую нагрузку решения – оценки всего множества открытых возможностей и выбора из них одной единственной для реализации.

Осознание того, что выбор действительно существует, достаточно ясно представлено уже у Сократа, он прямо ставит душу и тело в отношение господин – раб: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Платон, Федон, 80 А). В той же аналогии проблему решает и сам Аристотель, когда он в «Политике» говорит о необходимости парного объединения властвующего и подвластного, господина и раба. С точки зрения связи по-природе, а кровно-родственная связь объединяла греческое гражданство, делила людей на свободных и рабов, такой взгляд «естественен». Но и независимо от него античность чувствует какой-то панический страх перед проблемой свободы и ответственности Мысль о свободе выбора нестерпима для нее, она постоянно стремится к самоуничтожению, к замыканию на авторитеты, постоянно ищет опоры в чем-то более надежном и основательном, чем сам человек. Это глубокое недоверие к человеку, к его способности свободно и со знанием дела самоопределяться хорошо видно у Сократа, которого прямо-таки влечет в авторитетное духовное рабство, в спокойствие нерассуждающего исполнителя.

Суверенность собственной души Сократ готовно подчиняет закону: «...раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я, в свою очередь, почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти – кости уже давно, я думаю, были где-нибудь в Мегарах или в Беотии

100

увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» (Платон, Федон, 98 Е – 99 А).

---