Файл: Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги.doc

Преобразование

логической картины мира Аристотеля в научные представления о мире

Само по себе опредмечивание программ, хотя оно и составляет особенность европейского способа мысли, далеко не новость в собственно европейской культурной традиции. Античность с ее разрывом слова и дела, который вскрывается уже у Гомера, с ее подчинением рабского дела слову господина, располагала уже приемами опредмечивания программ как таковых. А после элейцев, софистов и критики развязанной софистами диалектической стихии Демокритом, Сократом, Платоном, Аристотелем, античность выделила из лингвистических структур логику, представила ее как рабочий формализм рассуждения, движения мысли по

236

моменту там определенности. Но это античное опредмечивание программ в слове-понятии и в операциях со словами-понятиями, закрепленное затем в теологической идее творения по слову, не было ориентировано на поиски нового. Технологическая стабильность жизни и свойственная всей античной философии ориентация на поиски вечного и неизменного, «порядка», толкали античную мысль на онтологизацию логических структур, на превращение их из универсальных правил построения человеческих предметных отношений к миру вещей в скелет определенно­сти самого окружающего мира, в скелет, созданный усилиями какого-то высшего разумного существа.

Это не так уж сложно было сделать, поскольку, во-первых, мир свободного человека, «существа политического», ограничивался в полити­ческой его части областью действия законов – «изобретений,– как говорит Протагор,– славных древних законодателей» (Платон, Протагор, 326 Д), а, во-вторых, мир в предметно-чувственном виде давался тому же свободному человеку как граница перехода слова в дело, как деятельность раба-исполнителя по реализации выраженных в слове программ. Фи­лософия здесь лишь санкционировала реальное положение дел. Идея первоначального творения мира по онтологизированной логической норме достаточно хорошо видна уже у Платона: «Мир устроен сообразно с тем, что познается разумом и мышлением и что не подлежит изменению» (Тимей 29 А); «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается у нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Этот ставший затем привычным и «забытым» взгляд разделяет и Аристо­тель: «...даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (Физика, 198 а).

---

Но Аристотель не просто прокламирует исходное тождество мысли и бытия, примат порядка и организации над беспорядком и произвольно­стью, он вносит выделенные им по ходу критики софистической диа­лектики законы «правильного мышления» (тождества, противоречия, исключенного третьего) в окружающий мир как объективные законы его разумного устройства и гаранты человеческой свободы. Выделив четырех­причинную «сущность», единство материальной, формальной, действую­щей и целевой (ради) причин, как всеобщий структурный элемент определенности и стабильности мира, Аристотель в отнесенном к матери­альной причине учении о «первой сущности» – о возможности, необходи­мости и тождестве по числу и изменениях – вложил в понятие материи чисто логический механизм возникновения и уничтожения выбора.

Определяя материю (первичную сущность), Аристотель показывает ее способной к движению и изменению без нарушения однозначности (тождества) и целостности: «...отличительным свойством сущности является то, что будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5). Материя становится, таким образом, носителем выбора, некоторой суммы возможностей, такой она была уже у Платона, а с другой, и это личное нововведение Аристотеля, на ее изменения накладываются

237

ограничения закона противоречия «либо – либо», т.е. изменение, движение, реализация возможностей есть вместе с тем сохранение тождества и исключение выбора. Эта однозначная преемственность переходов из одного определенного состояния в другое (кинесис) по закону исключенного выбора и есть новое истолкование «необходимости».

Выбор и необходимость образуют уже новый мир, в котором человек, пользуясь необходимостью как «соучаствующей причиной» и двигаясь через последовательность выборов, может реализовать собственные цели. Необходимость–свойство материи оставаться в преемственных изменени­ях тождественной и единой по числу – становится орудием в руках человека и его союзником; необходимость есть то, «без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1Р15 а).

Вместе с тем выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют уже на правах неустранимого момента теоретической деятельно­сти, предполагают осознание и выделение программы в необходимую цепь преемственных превращений и перевода всего остального в «случайное», подлежащее уничтожению. Поэтому о случайном как о снятом богатстве выбора в новой модели мира имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным осознавать выбор и выделять программы методом его уничтожения: «...ни неодушевленное существо, ни зверь, ни

---

ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора ...случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 в).

В такой модели мира человек впервые начинает себя чувствовать свободным, хозяином собственной судьбы, творцом собственной истории. Но тот же процесс выбора и его уничтожения поднимает и проблему критерия, по которому должен совершаться выбор, переход от богатства возможностей к однозначной необходимости. Нужно сказать, что в этой части достижения античности, да и не только античности, весьма скромны. Все попытки упорно замыкаются на традицию, на представле­ния о внешнем для человека авторитетном определителе добра и зла. который один только, будь то бог, ближайший начальник, электронно-вычислительная машина, колесо истории, способен давать «указания» ориентиры выбора, способен снять с человека огромную психологическую нагрузку решения – оценки всего множества открытых возможностей и выбора из них одной-единственной для реализации.

И до Аристотеля и после него страх перед собственной свободой, поиски авторитета, ответственного за снятый выбор, вели, собственно, в одном направлении. Уже Сократ устанавливает вектор этого движения, и вместе с тем и разглашает тайну его выбора: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Платон, Федон, 80 А). Но эта властная госпожа сама норовит отдаться в духовное рабство достаточно автори­тетному хозяину: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... о нас пекутся боги, и потому мы, люди,– часть божественного достояния» (Платон, Федон, 62Ве). Окрепшее и привыч­ное кто умонастроение раба божьего, части божественного достояния,

238

было принято христианской догматикой и пронесено в целости, через все средневековье с тем, однако, существенным дополнением, что в автори­тетной цепи появились новые звенья. У Сократа цепь еще предельно проста: тело – душа – бог, хотя иногда он подключает сюда и политиче­ское бытие на правах авторитетной инстанции: «...раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» (Платон, Федон, 98 Е-99 А). Ко времени Возрождения эта цепь авторитетов значительно возросла: тело – душа – политическое бытие (кесарю кесарево) – клир – пророки (священное писание) – богочеловек – бог отец.

---

Выбросив часть этих авторитетных звеньев и соединив человека с богочеловеком, реформация перевела проблему авторитетной инстанции из политического в гражданское бытие, освятив тем самым эгоистический интерес человека. Но поскольку политическое бытие предстало теперь перед человеком независимой целостностью со своими особыми законами и сам интерес человека состоял уже не в поддержании стабильности, а в изыскании новых средств выживания и преуспевания в постоянно меняющемся мире политического бытия, эта акция смыкания человека с богом была вместе с тем акцией размыкания бога с его творением. Если мир, пока он мыслился постоянным, представал хотя и прекрасным, но конечным творением, в котором не было особых тайн от человека и о котором после Христа с его полным откровением все в общем-то было известно и это знание было записано в книгах священного писания, истолковано Аристотелем и Фомой Аквинским, то теперь в мире заимствований и новшеств приходилось допускать, что бог не только открывал, но и утаивал, что, кроме знания, которое бог сообщил человеку через пророков, существует и иное знание, по каким-то причинам скрытое от человека. Это умонастроение уже в XV – XVI вв. выливается в форму ходячего афоризма: «Святой дух научает нас тому, как взойти на небо, а не тому, как ходят небеса».

Почва для такого умонастроения складывалась уже давно, еще в XIII – XIV вв., со времен борьбы схоластики с аверроизмом и концеп­цией двойственной истины, по ходу которой, собственно, и была, произведена Фомой Аквинским теологическая реставрация Аристотеля. Но реальное развитие этого умонастроения относится к более поздним временам, когда, с одной стороны, реформация, снимая часть автори­тетных звеньев, подорвала доверие и ко всем остальным, развязала критику священного писания как такового с точки зрения его логической стройности и «достоверности», а с другой,– когда в порядке естественной реакции на нестабильность мира выявилась необходимость в новых откровениях, в постоянном общении с богом по поводу устройства сотворенного им мира. Не порывая с теологией, этот повышенный спрос на откровение формировался в теологическую по исходу идею «вопроса к богу», в идею «открытия» – откровения по требованию, на основе которой и возникали первые теории эксперимента – беседы человека

239

с богом без толмачей-пророков на понятном для человека и бога языке.

---

По существу уже в этом стремлении задавать вопросы в надежде получить на них ответы намечался проход в terra incognita научного поиска, в тот «мир открытий», исследованием которого наука занята и сегодня. Но это стремление несло в себе и структурный момент. Убеждение в неполноте полученных через откровение знаний, т.е. нега­тивное открытие мира непознанных истин, аналогий которому, кстати говоря, нет в других культурах, оказывалось одновременно и убеждением в логической гомогенности известного человеку мира истин и того, который ему пока неизвестен. Ясно, что эта гомогенность замыкалась на фигуру творящего по слову бога, сообщившего человеку одно и утаившего другое, но при этом возникали значительные сдвиги и перестановки в теологической схеме взаимосвязи бога, его творения и человека.

Подчеркивая сотворенность мира и богоподобие человека, философы XVI и особенно XVII в. начинают видеть в сотворенной природе по сути дела то же священное писание которое в отличие от изученных схоластами, вдоль и поперек священных книг содержит еще множество тайн и истин, неизвестных пока человеку. Поскольку человек богоподо­бен, он стоит перед природой как микробог, он в состоянии прочесть эту самую священную из священных книг. Рассуждая об «естественном разуме» и его возможностях, Гоббс пишет: «...мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказана, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму»²¹⁸.

При этом возникают контуры известной деистической схемы: бог мыслится творцом «отвернувшимся», который единожды установил порядок, а затем предоставил его самому себе, заставил его вертеться самостоятельно, автоматически, без вмешательства извне. Развитию и укреплению этого взгляда способствовало не только отчуждение европейского социального ритуала, вызванное обновлением и действием денег, но в значительно большей степени открытие «закона инерции Галилеем в 1632 г., что дало возможность согласовать идею творения и независимого от творца автоматического самодвижения по предписанному закону. Этот момент автоматизма как существенная черта сотворенного и переведенного в самостоятельное существование вместе с идеей неполноты наших знаний и явился исходным пунктом переработки логической кар­тины мира Аристотеля – Фомы Аквинского. Уже у Бэкона, признанного родоначальника

---