ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 12.01.2024
Просмотров: 1342
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
Самосознание и научное творчество.
III. Научно-техническая революция
Способ существования и функции науки
Нестабильность и специфика научного мышления
Нестабильность стихийная и нестабильность осознанная
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ОПЫТНОЙ НАУКИ В ЕВРОПЕ XVI – XVIII ВЕКОВ
Индустриальное производство и типологическое развитие
логической картины мира Аристотеля в научные представления о мире
«английского материализма и всей современной экспериментирующей науки»219, четырехпричинная сущность Аристотеля оказывается раздвоенной в предметном плане и разведенной по различным дисциплинам: действующую и материальные причины надлежит изучать физике, а формальную и целевую – метафизике. Бэкону же принадлежит и одна из первых формулировок принципа верификации через дело, практику. Еще в 1607 г. он писал: «В естественной философии практические
240
результаты – не только средство улучшения благосостояния, но и гаранты истинности. Религиозный канон, по которому человек обязан подтверждать свою веру делом, имеет силу и для естественной философии. Науку также должно подтверждать делом. Наука без дел мертва, именно в свидетельствах дел, а не логикой или даже наблюдениями, открывается и устанавливается истина»220.
Подчеркивая опытное происхождение знания, Бэкон тем самым рядом с откровением и фигурой пророка поставил на равных правах открытие и фигуру исследователя-экспериментатора. Но у Бэкона не было еще основного, что могло бы связать практику и философию, не было логической формы, в которой может быть присвоено и усвоено новое знание. И пока такая форма не была найдена Гоббсом, философия не могла отделиться от теологии. Спор шел не столько о том, что такое знание, божественное его происхождение представлялось бесспорным, сколько о том, какой из двух обнаруженных путей, пророческий или опытный, надежнее и доказательнее. Критика пророков и всего пророческого пути к знанию занимает особое место в философии этого периода, а наиболее последовательно она дана в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, где аргументация в пользу отделения философии от богословия основывается как раз на критике пророческого знания: «Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно»221.
Близкие по духу заявления можно найти и у Гоббса, хотя здесь центр тяжести критики смещен к инерции, к автономии самодвижения, не знающей исключений. Последовательно распространяя на природу социальный по генезису принцип естественного равноправия и войны всех против всех, Гоббс вводит понятие тела – автономного и независимого от мышления носителя акциденций, и все остальные типы отношений выводит из контакта тел. При этом в основу философии и особенно науки кладется метод логического движения от известного к неизвестному: «...для каждого метода характерно умозаключение от известного к неизвестному»222, а среди возможных логических движений этого рода примат отдается причинному: «...метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект, в котором эти причины кроются, в каком субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят. Это – наука о причинах или, как ее называют также, наука о το διότι (почему)»223.
Четко отделяя две отрасли знания, «что» (τό ότι )и «почему» (το διότι), Гоббс именно это последнее показывает спецификой науки. Но
241
в самом исследовании причин он резко отходит от Аристотеля, признавая лишь две причины, действующую и материальную: «Кроме действующей и материальной причины, метафизики признают еще две причины; а именно: сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи является ее причиной... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина»224.
Но главное состоит не в этом сокращении числа определителей действительно существующего, что можно было бы объяснить в плане различий субстанционального (τό ότι) и причинно-функционального (το διότι) анализа. Специфически новым и крайне для науки важным является здесь, с одной стороны, подчеркивание в причинном методе того, что Аристотель называл необходимостью, а с другой – развертывание категории возможности не в плане синхронного множественного выбора, как это было у Аристотеля, а в плане диахронии, в плане различия по времени, что сообщает идее причинности эвристические свойства.
Анализ причинности под формой необходимости, т.е. под формой снятого выбора, дан в категории полной причины: «Просто причиной или полной причиной называется сумма всех акциденций обоих тел– действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых делает немыслимым отсутствие действия, отсутствие же одной из которых делает немыслимым его наступление»225. Однако такое определение имеет силу только для прошлого: «Сумма необходимых для произведения действий акциденций одного или нескольких действующих тел называется, если действие уже наступило, действующей причиной (causa efficiens). Сумма же акциденций тела, подвергающегося воздействию, обычно называется, если только действие состоялось, материальной причиной. Я говорю: если только действие состоялось, ибо там, где нет никакого действия, нет и никакой причины, потому что ничего нельзя назвать причиной там, где нет ничего, что можно было бы назвать действием»226.
Если у Аристотеля само понятие причины восходило к «началу», и четырехпричинная сущность возникала скорее как итог, как синтез всех предпринимавшихся до него попыток понять структуру определенности мира из тех или иных исходных представлений о всеобщем, то здесь перед нами нечто совершенно иное. Само понятие причины у Гоббса менее всего несет нагрузку понимания «существа» вещи по внутренним линиям определения, оно явно ориентировано на контакт, есть нечто межвещное, нечто из области взаимодействия, а не из области имманентного определения. Соответствующим образом меняется смысл и сопутствующих категорий: Так, если «природа» в понимании Аристотеля связывалась с традиционным, врожденным ..(φύσει) определением людей и вещей «по-рождению» (раб по-природе, свободный по-природе) и, соответственно, со способностью «природных» (рожденных) вещей к самоопределению (энтелехия) через собственную деятельность, то в понимании Гоббса природа уже становится чем-то обезличенным, как сказал бы Гегель, «успокоенным» в законе, т.е. местом универсальных, причинных
242
отношений: «Под наиболее знакомыми нам вещами мы должны понимать вещи, воспринимаемые нами посредством органов чувств; наиболее же известными природе являются такие предметы, которые познаются разумом. Только в этом смысле и следует понимать то, что целое, т.е. вещи, которые имеют менее общие имена (для краткости я их называю единичными), нам более знакомы, чем их части, а именно вещи, которые имеют более общие имена (я их называю поэтому универсальными). Причины же частей более известны природе, чем причины целого, т.е. общие вещи ей более знакомы, чем единичные»
227.
Человек и природа оказываются здесь противопоставленными как субъект и объект, и если мы попытаемся определить эту новую точку зрения на универсалии и всеобщее, нам придется сказать, что смысл ее составляет исключение человека, его аффектов, нужд, стремлений из картины мира по принципу, который Максвелл позже сформулирует как принцип онтологической идентичности: «Вещи и явления, различенные только по месту и времени, идентичны». Если у Аристотеля необходимость была орудием в руках человека, который, используя свойство материи – первой сущности – оставаться тождественной в изменениях, мог ориентироваться в системе выборов и реализовать собственные цели по закону противоречия, снимая выбор, то у Гоббса эта возможность исчезает: у него нет выбора, он снят, нет первичных сущностей, как таковых, нет и «природных» (рожденных) вещей, зато у него есть некоторый набор универсальных, независимых от места, времени, аффектов, настроений событий – полных причин, каждая из которых имеет логическую структуру «если – то». По существу – это Аристотелева необходимость в чистом виде, атомизированная до отдельных актов уничтожения выбора, а сами эти акты описаны по условиям и результату как самодовлеющие элементы определенности.
Нетрудно заметить, что такой акт уничтожения выбора, причем акт автоматический, отчужденный, не зависимый ни от человека, ни от человечества («более знакомый природе»), и есть, собственно, структура эксперимента, его «грамматика». Именно в этой части Гоббс совершает примечательный скачок, основанный на логической гомогенности известного и неизвестного на структурном тождестве наличного и нового знания, вводя по связи с полной причиной категорию полной потенции.
У Аристотеля понятие потенции-возможности (δύναμις) возникало в общей для группы философов линии на освобождение от ограничений теогонической схемы, где возникать (φύω, γίγνομαι) – значило появляться на свет в родах, а существовать – проходить жизненный цикл от рождения до смерти. После элейцев, которые, исходя из неуничтожимости и неизменности единого, убедительно доказывали, что из ничего не может возникнуть нечто, попытки логической интерпретации возникновения шли (как и сегодня идут) по линии томизации, иссечения бытия в «алфавит», из которого можно было бы затем связать-объяснить любое бытие, сохраняя вечность, неизменность и неуничтожимость конечных элементов – атомов, стихий, букв и т.п. Уже Эмпедокл воюет против традиционной схемы: «Из всех смертных вещей ни одна не имеет ни подлинного рождения, ни подлинного конца в губительной смерти, но есть . только смещение и перемещение частей этой смеси, рождение же есть название этого процесса у людей» (Плутарх, Adv. Colot. 1111 F). Та же
243
мысль есть и у Анаксагора: «Слова «возникновение» и «гибель» неправильно употребляют эллины. Ибо насамом деле ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них» (Симплиций, Физика, 163, 18). Вводя категорию возможности, Аристотель лишь разрубал гордиев узел, вводил изменение в логико-онтологическую структуру бытия: «...возникновение может совершаться не только привходящим образом – из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его формулы «все вместе» – и также обстоит дело и но отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит,– лучше всего этого сказать: «...все вещи были вместе в возможности, в действительности же – нет» (Метафизика, 1069 в).
При всем этом у Аристотеля само понятие потенции оставалось онтологической категорией, призванной объяснять не «почему» для этого в его арсенале были категории необходимости, выбора, формальной и целевой причин, а «на каком основании». Менее всего категория возможности могла у него служить мостиком от известного к неизвестному, от наличного к новому. Гоббс же ее ориентирует именно в этом направлении. Отталкиваясь от полной причины как от наличного знания a posteriori, он переходит к полной потенции – к априорной форме знания, канону научного знания вообще: «Слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция – будущее. Поэтому возможность действующего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной или полной потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых в обоих телах необходима для того, чтобы действие наступило. Акциденцию, которая производится чем-либо, называют, имея в виду ее отношение к причине, действием, а имея в виду ее отношение к потенции,– действительностью, или актом»228.
Такая экстраполяция структуры наличного на будущее интересна тем, что она минует целостность опыта, которая имплицитно содержалась в понятии действительного существования (энергия) Аристотеля, придавая ему системно-космологический характер. Экстраполяция Гоббса разворачивается в иной плоскости, чем система категорий Аристотеля, она размыкает, а не замыкает мир наличного бытия, мир наличной определенности. Если картина мира Аристотеля была по преимуществу архитектурной, выстраивалась в полюсах материи и первого двигателя как целостность сосуществующих и ориентированных на эту целостность (причина «ради») элементов, то у Гоббса этой архитектонической связи нет, мир дан ему «россыпью». Его полные причины, как и полные потенции самодовлеющи и автономны, связаны лишь с парной ориентацией действующего и материального. Мир выглядит хаосом самодвижущихся тел-половинок, потенциальных причинных пар. Некоторые пары, дополняющие друг друга до целостности, известны уже человеку, Они для него «полные причины». Другие – неизвестны, однако и относительно этих неизвестных можно априорно утверждать, что они будут иметь ту же структуру.
240
результаты – не только средство улучшения благосостояния, но и гаранты истинности. Религиозный канон, по которому человек обязан подтверждать свою веру делом, имеет силу и для естественной философии. Науку также должно подтверждать делом. Наука без дел мертва, именно в свидетельствах дел, а не логикой или даже наблюдениями, открывается и устанавливается истина»220.
Подчеркивая опытное происхождение знания, Бэкон тем самым рядом с откровением и фигурой пророка поставил на равных правах открытие и фигуру исследователя-экспериментатора. Но у Бэкона не было еще основного, что могло бы связать практику и философию, не было логической формы, в которой может быть присвоено и усвоено новое знание. И пока такая форма не была найдена Гоббсом, философия не могла отделиться от теологии. Спор шел не столько о том, что такое знание, божественное его происхождение представлялось бесспорным, сколько о том, какой из двух обнаруженных путей, пророческий или опытный, надежнее и доказательнее. Критика пророков и всего пророческого пути к знанию занимает особое место в философии этого периода, а наиболее последовательно она дана в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, где аргументация в пользу отделения философии от богословия основывается как раз на критике пророческого знания: «Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно»221.
Близкие по духу заявления можно найти и у Гоббса, хотя здесь центр тяжести критики смещен к инерции, к автономии самодвижения, не знающей исключений. Последовательно распространяя на природу социальный по генезису принцип естественного равноправия и войны всех против всех, Гоббс вводит понятие тела – автономного и независимого от мышления носителя акциденций, и все остальные типы отношений выводит из контакта тел. При этом в основу философии и особенно науки кладется метод логического движения от известного к неизвестному: «...для каждого метода характерно умозаключение от известного к неизвестному»222, а среди возможных логических движений этого рода примат отдается причинному: «...метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект, в котором эти причины кроются, в каком субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят. Это – наука о причинах или, как ее называют также, наука о το διότι (почему)»223.
Четко отделяя две отрасли знания, «что» (τό ότι )и «почему» (το διότι), Гоббс именно это последнее показывает спецификой науки. Но
241
в самом исследовании причин он резко отходит от Аристотеля, признавая лишь две причины, действующую и материальную: «Кроме действующей и материальной причины, метафизики признают еще две причины; а именно: сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи является ее причиной... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина»224.
Но главное состоит не в этом сокращении числа определителей действительно существующего, что можно было бы объяснить в плане различий субстанционального (τό ότι) и причинно-функционального (το διότι) анализа. Специфически новым и крайне для науки важным является здесь, с одной стороны, подчеркивание в причинном методе того, что Аристотель называл необходимостью, а с другой – развертывание категории возможности не в плане синхронного множественного выбора, как это было у Аристотеля, а в плане диахронии, в плане различия по времени, что сообщает идее причинности эвристические свойства.
Анализ причинности под формой необходимости, т.е. под формой снятого выбора, дан в категории полной причины: «Просто причиной или полной причиной называется сумма всех акциденций обоих тел– действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых делает немыслимым отсутствие действия, отсутствие же одной из которых делает немыслимым его наступление»225. Однако такое определение имеет силу только для прошлого: «Сумма необходимых для произведения действий акциденций одного или нескольких действующих тел называется, если действие уже наступило, действующей причиной (causa efficiens). Сумма же акциденций тела, подвергающегося воздействию, обычно называется, если только действие состоялось, материальной причиной. Я говорю: если только действие состоялось, ибо там, где нет никакого действия, нет и никакой причины, потому что ничего нельзя назвать причиной там, где нет ничего, что можно было бы назвать действием»226.
Если у Аристотеля само понятие причины восходило к «началу», и четырехпричинная сущность возникала скорее как итог, как синтез всех предпринимавшихся до него попыток понять структуру определенности мира из тех или иных исходных представлений о всеобщем, то здесь перед нами нечто совершенно иное. Само понятие причины у Гоббса менее всего несет нагрузку понимания «существа» вещи по внутренним линиям определения, оно явно ориентировано на контакт, есть нечто межвещное, нечто из области взаимодействия, а не из области имманентного определения. Соответствующим образом меняется смысл и сопутствующих категорий: Так, если «природа» в понимании Аристотеля связывалась с традиционным, врожденным ..(φύσει) определением людей и вещей «по-рождению» (раб по-природе, свободный по-природе) и, соответственно, со способностью «природных» (рожденных) вещей к самоопределению (энтелехия) через собственную деятельность, то в понимании Гоббса природа уже становится чем-то обезличенным, как сказал бы Гегель, «успокоенным» в законе, т.е. местом универсальных, причинных
242
отношений: «Под наиболее знакомыми нам вещами мы должны понимать вещи, воспринимаемые нами посредством органов чувств; наиболее же известными природе являются такие предметы, которые познаются разумом. Только в этом смысле и следует понимать то, что целое, т.е. вещи, которые имеют менее общие имена (для краткости я их называю единичными), нам более знакомы, чем их части, а именно вещи, которые имеют более общие имена (я их называю поэтому универсальными). Причины же частей более известны природе, чем причины целого, т.е. общие вещи ей более знакомы, чем единичные»
227.
Человек и природа оказываются здесь противопоставленными как субъект и объект, и если мы попытаемся определить эту новую точку зрения на универсалии и всеобщее, нам придется сказать, что смысл ее составляет исключение человека, его аффектов, нужд, стремлений из картины мира по принципу, который Максвелл позже сформулирует как принцип онтологической идентичности: «Вещи и явления, различенные только по месту и времени, идентичны». Если у Аристотеля необходимость была орудием в руках человека, который, используя свойство материи – первой сущности – оставаться тождественной в изменениях, мог ориентироваться в системе выборов и реализовать собственные цели по закону противоречия, снимая выбор, то у Гоббса эта возможность исчезает: у него нет выбора, он снят, нет первичных сущностей, как таковых, нет и «природных» (рожденных) вещей, зато у него есть некоторый набор универсальных, независимых от места, времени, аффектов, настроений событий – полных причин, каждая из которых имеет логическую структуру «если – то». По существу – это Аристотелева необходимость в чистом виде, атомизированная до отдельных актов уничтожения выбора, а сами эти акты описаны по условиям и результату как самодовлеющие элементы определенности.
Нетрудно заметить, что такой акт уничтожения выбора, причем акт автоматический, отчужденный, не зависимый ни от человека, ни от человечества («более знакомый природе»), и есть, собственно, структура эксперимента, его «грамматика». Именно в этой части Гоббс совершает примечательный скачок, основанный на логической гомогенности известного и неизвестного на структурном тождестве наличного и нового знания, вводя по связи с полной причиной категорию полной потенции.
У Аристотеля понятие потенции-возможности (δύναμις) возникало в общей для группы философов линии на освобождение от ограничений теогонической схемы, где возникать (φύω, γίγνομαι) – значило появляться на свет в родах, а существовать – проходить жизненный цикл от рождения до смерти. После элейцев, которые, исходя из неуничтожимости и неизменности единого, убедительно доказывали, что из ничего не может возникнуть нечто, попытки логической интерпретации возникновения шли (как и сегодня идут) по линии томизации, иссечения бытия в «алфавит», из которого можно было бы затем связать-объяснить любое бытие, сохраняя вечность, неизменность и неуничтожимость конечных элементов – атомов, стихий, букв и т.п. Уже Эмпедокл воюет против традиционной схемы: «Из всех смертных вещей ни одна не имеет ни подлинного рождения, ни подлинного конца в губительной смерти, но есть . только смещение и перемещение частей этой смеси, рождение же есть название этого процесса у людей» (Плутарх, Adv. Colot. 1111 F). Та же
243
мысль есть и у Анаксагора: «Слова «возникновение» и «гибель» неправильно употребляют эллины. Ибо насамом деле ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них» (Симплиций, Физика, 163, 18). Вводя категорию возможности, Аристотель лишь разрубал гордиев узел, вводил изменение в логико-онтологическую структуру бытия: «...возникновение может совершаться не только привходящим образом – из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его формулы «все вместе» – и также обстоит дело и но отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит,– лучше всего этого сказать: «...все вещи были вместе в возможности, в действительности же – нет» (Метафизика, 1069 в).
При всем этом у Аристотеля само понятие потенции оставалось онтологической категорией, призванной объяснять не «почему» для этого в его арсенале были категории необходимости, выбора, формальной и целевой причин, а «на каком основании». Менее всего категория возможности могла у него служить мостиком от известного к неизвестному, от наличного к новому. Гоббс же ее ориентирует именно в этом направлении. Отталкиваясь от полной причины как от наличного знания a posteriori, он переходит к полной потенции – к априорной форме знания, канону научного знания вообще: «Слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция – будущее. Поэтому возможность действующего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной или полной потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых в обоих телах необходима для того, чтобы действие наступило. Акциденцию, которая производится чем-либо, называют, имея в виду ее отношение к причине, действием, а имея в виду ее отношение к потенции,– действительностью, или актом»228.
Такая экстраполяция структуры наличного на будущее интересна тем, что она минует целостность опыта, которая имплицитно содержалась в понятии действительного существования (энергия) Аристотеля, придавая ему системно-космологический характер. Экстраполяция Гоббса разворачивается в иной плоскости, чем система категорий Аристотеля, она размыкает, а не замыкает мир наличного бытия, мир наличной определенности. Если картина мира Аристотеля была по преимуществу архитектурной, выстраивалась в полюсах материи и первого двигателя как целостность сосуществующих и ориентированных на эту целостность (причина «ради») элементов, то у Гоббса этой архитектонической связи нет, мир дан ему «россыпью». Его полные причины, как и полные потенции самодовлеющи и автономны, связаны лишь с парной ориентацией действующего и материального. Мир выглядит хаосом самодвижущихся тел-половинок, потенциальных причинных пар. Некоторые пары, дополняющие друг друга до целостности, известны уже человеку, Они для него «полные причины». Другие – неизвестны, однако и относительно этих неизвестных можно априорно утверждать, что они будут иметь ту же структуру.