Тем самым в политическом диалоге плоскость анализа «Я-Ты» приобретает особое эвристическое значение. Воспользовавшись идеями М.Бубера, можно сказать, что каждый из политических партнеров в диалоге выступает как «особенный другой» — не как объект, а как партнер по политической ситуации. В этой плоскости «Я-Ты» образуется тонкое пространство «личного Я», которое требует наполнения «другим Я». М.Бубер назвал это пространство сферой «между»: «Царство между находится там, где встречаются "Я и Ты", на узком горном хребте, по ту сторону объективного и субъективного»⁵⁶.

Категория «между» не является вспомогательной конструкцией в политическом диалоге. Напротив, именно здесь—активное пространство межчеловеческой событийности. В одной из ранних работ Рубинштейна содержатся интересные мысли об активности субъектов и их бытии. Он подчеркивает, что бытие — не в независимости партнеров друг от друга, а в их соучастии: «Каждое построение бытия других совершает работу скульптора»⁵⁷. В политическом диалоге каждый из партнеров совершает такую работу скульптора, созидая общее политическое пространство «между».

Наиболее точно это пространство можно охарактеризовать как общее пространство развития мысли: круг общих идей и понятий, которые формируются в ходе обсуждения и не принадлежат ни одной из сторон, превращаясь в совместное достояние партнеров. Настоящий политический диалог — это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий.

Но главной задачей политического диалога является самореализация партнеров. В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. До сих пор в мировой политической практике только западная культура находила самореализацию, декларируя и осуществляя свои политические принципы и ценности, навязывая их остальным в качестве универсальных и общечеловеческих. Признавая равноправие политических культур, нельзя не признать и их право на самореализацию. Перефразируя М.Фуко, можно назвать самореализацию конечной целью существования любой культуры.

В политическом диалоге другой становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к другому, мы обращаемся к себе через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта. Фуко полагает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности⁵⁸.

1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.

2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.

3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?

2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?

3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?

4. Как можно преодолеть герменевтический крут в процессе понимания другого в диалоге?

5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?

6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?

7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?

Сноски и примечания

¹ Кассцрер Э. Логика наук о культуре / / Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 8-9.

² Там же. С. 9.

³ Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.

⁴ Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика,

1993. С. 49.

⁵ Maximen und Reflextonen / / Handschrtften des Goethe- und Schiller-Archivs. Wiena, 1907. № 608. S. 501.

⁶ Цит. по.: Кассирер Э. Гёте и математическая физика // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 319.

⁷ Впервые аналитические принципы научного исследования достаточно ясно были изложены Галилеем и Кеплером, они основаны на анализе бесконечно малого, понятии функции и переменной величины. Любой предмет или процесс, чтобы стать доступным объяснению, должен вначале превратиться в некий дифференцированный комплекс взаимосвязанных малых величин, которые обусловливают друг друга с помощью функциональных законов. Другими словами, функциональное мышление науки превращает процесс познания в бесконечную задачу разложения бытия на элементы.

⁸ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1990. С. 80-81.

⁹ Ф.Кашинг, исследоваваший мифосоциологическую организацию индейского племени зуньи в Нью-Мексико, был поражен детальной структуризацией всей общественной жизни этого племени в соответствии с общей мифологической картиной мира. Он писал в заключение своего исследования: «При такой системе классификации—а это все можно рассматривать именно как классификацию, при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но также и по принадлежности им определенных цветов и т. д.) и, наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношениях и публичных выступлениях». См.: Gushing F. Outline of Zunl Creation Myths. Washington, 1896. P. 367.

¹⁰ Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Прогресс, 1983. С. 34, 40.

¹¹ ДанилевскийН. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.

¹² Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 344-345.

¹³ ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука. С. 345.

¹⁴ Mauss М. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 3. Р. 393.

¹⁵ Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 172.

¹⁶ Письмо И.Гете к Эккерману, 18 февраля 1829 г. // И.П. Эккерман. Разговоры с Гете и последние годы его жизни. М.: Мысль, 1981. С. 21.

¹⁷ Гадамер Х.Г. Истина и метод. М.: Наука. С. 321.

¹⁸ Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. С. 4.

¹⁹ Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 83.

²⁰ Ruskin J. Sesame et les Lys. Bruxelles: Complexe, 1987. P. 230.

²¹ Mommsen Th. Rektoratsrede // Reden und Aufsatze. Berlin, 1912. S. 21. Однако такая позиция не помешала самому Моммзену занять пост ректора Берлинского университета, посвятив свою жизнь подготовке профессиональных исследователей в Германии.

²² Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 131.

²³ Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 514.

²⁴ Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. СПб., 1871. Ч. 1. С. 2-3.

²⁵ Ortega у GassetJ. History as a System // Philosophy and History. L., 1932. P. 293.

²⁶ Wolfflin H. KunstgeschichtUche Grundbegriffe. London: G. Bell&Sons. 1932. P. 226.

²⁷ Марк Аврелий Антонин. К самому себе. М.: Прогресс, 1990. С. 21.

²⁸ Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+. 1998. С. 514.

²⁹ Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. L., 1926. P. 14.

³⁰ Jevons F. Introduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. P. 86.

³¹ Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1962. P. 607.

³² Данные ООН по Западной Европе 1990 года.

³³ Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 104.

³⁴ Mauss М. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 2. Р. 193.

³⁵ Платон. Федр//Диалоги. М.: Наука, 1990. С. 121.

³⁶ Durkheim E. Les Formes Elementaires de la vie Religieuse. Paris, 1962. P. 611.

³⁷ Фронкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 94.

³⁸ Там же. С. 323.

³⁹ Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 230.

⁴⁰ Handbook of Method in Cultural Anthropology / Ed. by R.Narrol, R-Cohen. N.Y., 1973. P. 511-514.

⁴¹ Смелзер Н. Социология. М.: Феникс, 1994. С. 97.

⁴² Шпет Г.Г. Введение в эпическую психологию // Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 484.

⁴³ The Portable Jung. Harmonsvoorth, 1977.

⁴⁴ Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 12-13.

⁴⁵ ДилигенскийГ.Г. Социально-политическая психология. М.: Наука, 1994. С. 212.

⁴⁶ Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 54.

⁴⁷ Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу. М.: Республика, 1992. С. 21-22.

⁴⁸ ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 26.

⁴⁹ Redfild R. Reasant Society and Culture an Anthropological Approach to Civilizations. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1956. P. 71.

⁵⁰ Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 30-32. В концепции Т.Адорно аналогичными качествами обладает авторитарная личность.

⁵¹ ДилигенскийГ.Г. Социально-политическая психология. М.: Наука, 1994. С. 258.

⁵² Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 73.

⁵³ Платон. Протагор // Платон. Сочинения. М.: Наука, 1992. Т. 1. С. 220-221.

⁵⁴ ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука, 1988. С. 431.

⁵⁵ Там же. С. 432.

⁵⁶ Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М.: Прогресс, 1989. С. 94.

⁵⁷ Цит. по: Рубинштейн С.Л. Очерки, воспоминания, материалы. М.: Наука, 1989. С. 14.

⁵⁸ ФукоМ. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. С. 294.

Глава 6 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ

6.1. Определение политического времени: хронос и кайрос

Сколько бы различны ни были типы исторического сознания, использующие те или иные символы,— сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории, может выражаться в каждом из них.

П.Тиллих

Политические культуры разных цивилизаций отличаются своей временной ритмикой: есть динамичные культуры, неудержимо устремленные в завтрашний день, но есть и другие, где замедленный ритм времени рождает вечное томление «по утерянному раю». Поэтому в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, и это рождает один из драматических парадоксов хронополитики: чем более медленную временную ритмику имеет цивилизация, тем выше вероятность того, что ее традиционное политическое пространство станет сокращаться под влиянием вторжения более динамичных культур.

Что же такое политическое время и какие типы политического времени знает история?

Уже древнегреческие философы различали хронос— формальное время и кайрос—подлинное время, исполненное содержания и смысла. П.Тиллих, размышляя над понятием «кайрос», подчеркивает: «Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время»¹.

Политическое время — это время-кайрос, стерегущее эпохальные моменты истории. Его пульсацию можно почувствовать в маленьких политических кружках и на многотысячных митингах, где проявляется духовная тревога; оно может обрести силу в пророческом слове политического трибуна. Но политическое время нельзя продемонстрировать и навязать: оно свободно, подлинно и уникально, ибо само является судьбой культуры.

Политологи давно заметили различия между циклическим и линейным типами политического времени. Циклическое, вращающееся по кругу время характерно для цивилизаций Востока. Циклическая временная ритмика полна драматических взлетов и падений, подчиняющихся перераспределительному принципу: на политической сцене возникают и исчезают все новые и новые фантомы. Но драматическая насыщенность циклического времени политическими событиями — войнами, революциями, диктатурами — не связана с ускорением динамики временного развития. Маятник политических часов в одном ритме отсчитывает свои циклы.

Иным выступает линейное политическое время, стремительно движущееся вперед по пути прогресса. Западная цивилизация первой освоила этот тип времени. Но можно ли назвать ее политическое время действительно линейным? Запад знал длительные периоды войн, революций, массовых эпидемий, отбрасывающих общество назад. Но наряду с этим из поколения в поколение накапливались показатели прогрессивного развития — в экономике, политике, социальной сфере. Несомненно, термин «линейное время»—это упрощенная формула, за которой скрываются неоднородные глубинные ритмы, подспудные движения, причудливые в своей неожиданной направленности.