Если вектор социокультурного времени складывается из суммы социокультурных ориентации всех слоев и групп общества, то вектор политического времени зависит преимущественно от поколения, господствующего на политической сцене. Следовательно, направление политического времени может достаточно часто меняться, не совпадая с социокультурной традицией. Такая ситуация часто возникает в модернизирующихся странах. Общество в целом может иметь ретроспективную направленность, отдавая предпочтение повторяемости, сходству и порядку, а вектор политического времени — перспективную, ориентируя на изменения, новизну и прогресс. Наступает ситуация драматического напряжения, намечается болезненный разрыв, который может спровоцировать гражданскую войну.

Политический класс должен чутко прислушиваться к ритмам национальной культуры, чтобы не нарушить тонкой гармонии социума. В культуре существуют парадоксы, когда на крутом повороте развития неожиданно самое архаичное оказывается самым перспективным. Большевики в России истребляли кулаков, но именно кулаки могли бы стать классом перспективных фермеров, способных накормить голодную страну. В запасе у политического класса должны быть технологии, выявляющие такие парадоксы культуры. Арабская пословица гласит: на крутом повороте хромой верблюд оказывается первым. Нетерпеливые модернизаторы привыкли жестоко расправляться с архаичными национальными традициями, видя в них «хромого верблюда». Но искусство политики как раз и состоит в том, чтобы заставить социокультурные традиции служить политическим целям.

Сравнивая социокультурное и политическое время цивилизаций, нельзя не заметить, что одни и те же события общественной жизни выглядят по-разному в этих двух временных матрицах. Жаркие дебаты в парламенте и падение кабинета, смена правительства, ротация политических элит — все эти события значительно влияют на политическое время и часто весьма несущественны для социокультурного измерения. Политическое время как бы встроено внутрь более «крупного» социокультурного времени. Поэтому в тех случаях, когда ритмы культурной и политической жизни совпадают, наступает явление резонанса— общество получает «второе дыхание», испытывает небывалый подъем культуры.

Интересно, что в периоды такого «благополучного» развития, когда все сфокусировано на изменениях и движении вперед, интерес к социокультурным традициям у политиков слабеет. Политические лидеры вообще склонны переоценивать значение политического времени для судьбы культуры. Широко распространено мнение о том, что в наш динамичный век новизна и оригинальность политических решений становятся доминирующими ценностями²⁵. Основное внимание уделяется политическим технологиям, в которых политики видят инструменты рационального изменения мира: «Священность и незыблемость прошлого культуры как главного символического регулятора социальных, политических и культурных изменений уступают место инновациям и ориентации на будущее как на базовые культурные изменения»²⁶. Однако в период политических кризисов общество неизменно обращается к забытым социокультурным традициям, ищет опоры в привычных ритмах социокультурного времени, апеллирует к опыту предшествующих поколений. Политическое и социокультурное время—это два мощных потока, которые, соединяясь, становятся неиссякаемым источником динамизма цивилизации.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Почему разные цивилизации отличаются своей временной ритмикой? Какие типы политического времени сегодня известны?

2. Сравните время-кайрос и время-хронос, циклическое и линейное время. Каковы преимущества и издержки каждого из них?

3. Как вы оцениваете перспективу наступления нового «осевого времени» в истории?

4. Согласны ли вы с критиками ускоренного политического времени?

5. Как соотносятся и взаимопроникают политическое и социокультурное время цивилизации?

6. Согласны ли вы, что главной движущей силой циклов политического времени выступает жизненный опыт поколений? Известно, что поколенческий цикл на Западе длится около 30 лет. Сохраняет ли этот вывод свое значение для других культур?

7. Если сегодня в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, то какими вы видите перспективы взаимопонимания и выработки универсальной временной ритмики?

Сноски и примечания

¹ Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 217.

² Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.

³ Панарин А.С. Философия политики. М.: Наука, 1994. С. 64.

⁴ Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.

⁵ Walter В. Kannon. The Way of an Investigator. N.Y., 1945. P. 115. ⁶ГегельГ.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1972. Т. 3. С. 307.

⁷ Mill J. A System of Logic. Book 6. Ch. 10.

⁸ Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С. 46.

⁹ Tokqueville S. de. Democracy in America. Book 1. Ch. XIII.

¹⁰ Ortega-y-GassetJ. The Concept of the Generation. N.Y., 1961.P. 14-15.

¹¹ Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С. 56-57.

¹² Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 33.

¹³ Там же. С. 48.

¹⁴ Там же. С. 53.

¹⁵ Там же. С. 49.

¹⁶ Там же. С. 145.

¹⁷ Sorokin P., Mertan R.K. Social time. A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology. 1937.№42. P. 615.

¹⁸ Там же. Р. 34-35.

¹⁹ Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 75.

²⁰ Evans-PritchardE.E. The Nuer. L.: Oxford Univ. Press, 1963.

²¹ Adorns B. Time and Social Theory. Cambridge, 1990.

²² Goudy J. Time: Social Organization // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 16. P. 33.

²³ Mumford L. Technics and Civilization. N.Y.: Yarcourt, 1964. P. 2. ²⁴ШтомпкаП. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 76.

²⁸ Shils Е. Tradition. Chicago, 1981. P. 2.

²⁶ Eisenstadt S. A Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization / / Social Change and Modernity. Berkeley, 1992. P. 424.

Глава 7 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО ГЛОБАЛЬНОГО МИРА

7.1. Иконография глобального пространства

Там, где собираются сумерки столетий... Все ничтожное исчезло, Лишь Суша и Море имеют здесь значение.

В.Гёте

Вера, почва и кровь — три сакральных символа, три вечных факела неисследуемой аутентичности определяют формирование каждой цивилизации. Среди них особое место принадлежит почве: вера может оскудеть, кровь—пролиться, но почва— именно она связывает веру и кровь через столетия, передавая от поколения к поколению незримые токи культуры. Уже древние философы остро чувствовали значение почвы — среды обитания — пространства для формирования социокультурной и политической идентичности человека. Впервые теорию влияния среды излагает известная школа Гиппократа в V в. до н.э. в трактате «О воздухах, водах и местностях». Но только в XIX веке, в трудах философов немецкой «органицистской школы» во главе с Ф.Ратцелем термин «политическая география» получил концептуальное обоснование.

Однако для политической глобалистики имеет значение не столько политическая география (которая потом послужила основой для формирования геополитики), сколько иконография пространства как более широкий и более «гуманитарный» термин. Его ввел в оборот географ Дж.Готтман в своей блестящей работе «Политика государств и их география»¹. Он обратил внимание, что автономные пространства культуры образуют не только картины и произведения пластического искусства, но также все видимые, организованные в пространстве формы политической, общественной и частной жизни.

В понятие «иконография пространства» Дж.Готтман включал и различные пространственные картины мира, и отдельные представления, возникшие как результат влияния религий, традиций, разного исторического прошлого, различных социальных моделей, характерных для определенных территорий с особой неповторимой культурой. Мифы и образы ушедших столетий, легенды и саги, табу и символы культуры, топографически локализованные в определенном пространстве, так или иначе формируют его иконографию. Какое же место в общей иконографии пространства занимает политическая иконография?

Можно сказать, что иконография политического пространства — это типические формы проявления политического бытия, система политических институтов и многообразных форм политической жизни, а также символический мир политической культуры, включая его характерные импликации, аллюзии, символизм выражения политических идей и эмоций, формирующих смысловое, значимое пространство культуры.

Дж.Готтман писал о «циркуляции иконографии» — динамическом влиянии территориальных культур друг на друга в течение времени. В определенном смысле циркуляция иконографии представляет собой пространственное измерение диалога культур. Это позволило известному немецкому геополитику К.Шмитту заметить, что на место знаменитой теории циркуляции элит В.Парето в современной политической науке выходит не менее важная теория циркуляции иконографии².

Отношение к образу, иконе составляет глубинное пространственное измерение культуры. Иконография пространства разделяет западные и восточные цивилизации: культуры Востока обычно выступают против зрительных изображений, картин и икон, в то время как на Западе сложилось устойчивое почитание иконописи и портретной живописи. Известно, что Ветхий Завет и Коран запрещают изображать Бога на иконах, но строго отождествить Восток с иконоборчеством, а Запад с иконопочитанием все же нельзя. История западной цивилизации знает весьма агрессивные проявления иконоборческой традиции, достаточно перечислить гуситов и виклифитов, пуритан и сектантов баптистов, религиозных модернистов и грубых рационалистов.

Интересно, что современная техника, психоанализ и абстрактная живопись (а все это пришло с Запада) несут в себе разрушение традиционного понимания образа, визуального изображения, пространственной целостности. Поэтому можно утверждать, что иконография пространства каждой культуры не статична, она динамично меняется, когда в нее вторгаются новые исторические факторы. Точно так же иконографическая противоположность пространства Востока и Запада в сфере культуры никогда не была полярной, фиксированной и статичной.

К.Шмитт выдвинул интересную гипотезу, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных—стихия Моря. Он использовал два мифических образа, двух ветхозаветных чудовищ—Бегемота и Левиафана — для обозначения сухопутной силы Востока (теллурократия) и морской силы Запада (талласократия). Качественная организация сухопутного и морского пространств определяет не только специфические формы государственного устройства на Востоке и на Западе, но и структурные особенности политических культур и, в частности, область права вообще.

К.Шмитт предложил использовать греческий термин «номос» для обозначения особой роли структуризации пространства. Номос — это «нечто взятое, оформленное, упорядоченное, организованное» в сфере пространства. Именно здесь находят свое проявление специфические социокультурные импульсы каждой цивилизации, растворяясь, сливаясь, соединяясь с окружающей средой³.

Номос Земли отражает неподвижность, устойчивость и надежность Суши с неизменными географическими и рельефными особенностями. Это пространство, которое легко поддается детальной структуризации, где всегда можно четко зафиксировать политические границы и наладить постоянные коммуникации. Стабильность иконографии сухопутного пространства выступает питательной средой консерватизма политических культур Востока, олицетворяющих номос Земли. Напротив, номос Моря символизирует подвижность, изменчивость и непостоянство водной стихии. Морское пространство не поддается детальной структуризации, в нем невозможно четко определить политические границы и проложить фиксированные пути. Поэтому политические и юридические структуры цивилизаций Запада так динамичны, текучи, подвержены непрерывным инновациям.

К.Шмитт попытался объяснить историю вечной политической конфронтации Востока и Запада дуализмом мирового пространства Суши и Моря: «То, что мы сегодня называем Востоком, представляет собой единую массу твердой суши: Россия, Китай, Индия — громадный кусок Суши, "Срединная земля", как ее называл великий английский географ сэр Х.Макиндер. То, что мы именуем сегодня Западом, является одним из мировых Океанов, полушарием, в котором расположены Атлантический и Тихий океаны. Противостояние морского и континентального миров — вот та глобальная истина, которая лежит в основе объяснения цивилизационного дуализма, постоянно порождающего планетарное напряжение и стимулирующего весь процесс истории»⁴.

Разумеется, К.Шмитт не был здесь оригинален: уже античные летописцы войн Спарты и Афин, Рима и Карфагена обращали внимание на то, что в кульминационные моменты мировой истории судьбу человечества определяют столкновения цивилизаций Моря и цивилизаций Земли. Но античные авторы и их последователи мыслили в терминах статичной полярности, что предполагает постоянство, фиксированную структуру взаимодействий, остающихся неизменными в разных исторических ситуациях. Шмитт предложил рассматривать цивилизационный дуализм между Востоком и Западом в терминах историко-диалектической полярности.

Известно, что уникальность исторической истины является одним из секретов онтологии (В.Варнах). Историческое мышление — это мышление, оперирующее уникальными историческими ситуациями, а следовательно, уникальными истинами. Очевидно, что статично-полярное противопоставление исключает историческую неповторимость. Между тем номос Земли, как и номос Моря, всегда ограничен своими уникальными здесь и теперь: он формируется в каждую историческую эпоху новыми поколениями дееспособных и могущественных народов, которые захватывают и делят пространство, заново формируют его иконографию.

Диалектический аспект полярности указывает на структуру «вопрос-ответ», которая способна адекватно описать историческую ситуацию (Дж.Коллингвуд, А.Тойнби). В определенном смысле исторические изменения в иконографии пространства цивилизаций Моря и цивилизаций Земли могут быть поняты как брошенный историей вызов и ответ людей на этот вызов посредством изменения способов проявления человеческого бытия, формирующих смысловое, значимое пространство культуры. Другими словами, каждое историческое изменение пространства культуры можно рассматривать как уникальный ответ человека на вопрос, поставленный исторической ситуацией.

Раскрепощенный технический порыв, раскрепощенная техника, наконец, абсолютная техника—это специфический ответ цивилизаций Моря на вызов Нового времени. Технические открытия делались и на Западе, и на Востоке — практически во всех странах мира, но то, в какую систему иконографии культурного пространства эти открытия помещались, неизменно приобретало решающее значение. Абсолютизация технического прогресса как формы освоения пространства культуры, отождествление любого прогресса исключительно с техническим прогрессом — все это могло развиться только на основе морского существования.