Файл: Politicheskaya_globalistika_Vasilenko_I_A_Uch_pos_2000_-360s.doc

П.Рикёр отмечает, что можно произвести следующие почленные противопоставления методологии наук о природе и наук о духе (политология и конфликтология, несомненно, принадлежат к последним): «открытым для наблюдения фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания, фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и, наконец, что может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной, генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang), посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествования)»³.

Современная герменевтика по-своему трактует гносеологическое требование объективности. Сформулированная Х.Гадамером герменевтическая максима звучит так: «тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных предмнений. .. Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста»⁴.

Не секрет, что современная конфликтология восприимчива только к текстам западной культуры. Во многом это объясняется исторической традицией. В свое время важное общецивилизационное значение имело принятие в Европе международного порядка, который был направлен на урегулирование территориальных конфликтов и социальных противоречий через парламентскую систему. Республика соединенных провинций (конец XVI века, Нидерланды), Вестфальский договор 1648 г.— это исторические вехи в развитии международных отношений, знаменующие переход от преимущественно военных решений конфликтов к мирным.

Постепенно с развитием средств связи и путей сообщений весь мир втянулся в орбиту межцивилизационного общения. Были созданы авторитетные миротворческие организации: вначале Лига Наций (20-30-е годы), затем — Совет Безопасности ООН. И поскольку страны Запада благодаря экономическим, политическим и военным достижениям играют ведущую роль в мировом сообществе, эти организации всегда были построены на принципах западной системы ценностей. Это не может не вызывать закономерный протест у других цивилизаций, чья система ценностей восстает против «империализма прав человека». Кризис современных миротворческих институтов во многом связан именно с этой проблемой.

Для того чтобы политики и конфликтологи обрели восприимчивость к «текстам» других культур, необходимо порвать с картиной гомогенного пространства-времени, соответствующего метафизике Просвещения. Конфликтология должна уйти от генерализирующего принципа, который сродни натурализму.

Широко пропагандируемые западной наукой аналитические методы разрешения конфликтных ситуаций «не работают» не только в случаях сложной этнической или культурной конфронтации, но даже при столкновении нескольких противостоящих друг другу научных концепций.

Интересно, что в современной философии и методологии науки давно развеяны наивные иллюзии ортодоксальной эпистемологии, которая полагала, что можно преодолеть различия индивидуальных миров и найти универсальную научную методологию для разрешения всех спорных вопросов. В известных работах Т.Куна⁵ и Н.Хансона⁶ на месте прежнего «царства рациональности» возник гуманистический образ науки, чьи творцы живут в созданных ими мирах так же, как и прочие люди действуют в значимых для них рамках.

Т.Кун сумел ответить на важный вопрос: почему у человека есть стремление к миротворчеству на индивидуальном и коллективном уровнях. По его мнению, через миротворчество реализуется одна из фундаментальных человеческих потребностей — потребность в значении. Наряду с тремя другими потребностями — в трансценденции, существовании (идентичности) и росте — она составляет универсальные основы человеческой личности и человеческого коллектива.

Потребность в значении — стремление каждого человеческого существа построить свой мир и жить в нем — является базовой предпосылкой для удовлетворения всех прочих нужд и желаний. При этом частный мир отдельного человека с самого начала является «интерсубъективным миром культуры», как отмечал А. Шютц⁷. Он интерсубъективен, поскольку все мы живем среди людей, нас связывают общность человеческих забот и потребность во взаимопонимании. С самого детства повседневность предстает перед человеком как «смысловой универсум», совокупность значений, которые он должен интерпретировать, чтобы обрести опору в своей цивилизации.

И на уровне отдельной личности, и на уровне целой цивилизации миротворчество чревато конфликтами. Создатели и творцы «миров» некритически воспринимают те фундаментальные принципы и гипотезы, на которых они базируются. По существу, всякая попытка рефлексии равнозначна выходу за пределы данного мира или переходу в другой мир. Как замечает О.Надлер, «всякий мир, отличный от нашего, может быть воспринят как мир, который ставит под сомнение наш собственный путь насыщения потребности в значении и, следовательно, нашу идентичность»⁸.

С этой точки зрения очевидно, что различные миры (или цивилизации) могут легко вступать в конфликт даже при отсутствии конкретных причин, вызывающих враждебность: просто потому, что они разные. Поэтому основной конфликт между цивилизациями —это всегда конфликт их различия, конфронтация значений или столкновения альтернативных способов реализации основных человеческих потребностей. В действительности этот конфликт может быть отягощен разными конкретными причинами: дефицитом ресурсов или борьбой за территории и влияние.

Традиционные аналитические средства совершенно бессильны и при столкновении индивидуальных миров и при столкновении целых цивилизаций. У каждого мира (цивилизации) своя система оценок и приоритетов. Из гештальт-психологии давно известен пример с двоякими изображениями. В зависимости от избранной точки зрения они допускают с одинаковой долей вероятности два различных истолкования.

Даже если предположить, что противоборствующие стороны привлекут для разрешения спора посредника, самое большее, чего они смогут достичь, рассуждая по правилам логики,— это признать право противника на избранную им точку зрения. Однако здесь и исчерпываются ресурсы аналитических методов. Где же выход? Как вывести конфликтологию из тупика «картезианской рациональности»?

Прежде всего, необходимо пересмотреть общую парадигму конфликта. Следует признать, что модель столкновения интересов работает только в рамках одной цивилизации (одной картины мира). Здесь действительно интересы сопоставимы и соизмеримы в рамках одной системы ценностей. Их можно объективизировать, схематизировать, представить в виде причинно-следственной связи и, наконец, согласовать. Но при столкновении цивилизаций (и индивидуальных миров) необходима другая парадигма конфликта — модель столкновения ценностей. Причем с самого начала следует подчеркнуть, что ценности разных культур несопоставимы и несоизмеримы, среди них не может быть никаких универсальных эталонов, заданных одной из сторон. Иначе цивилизации (миры) будут неравноправны в своем взаимодействии.

Ценностные представления относятся к областям духа и морального сознания: это моральные нормы, принципы, идеалы, понятия добра и зла, справедливости, счастья. Именно ценности составляют содержательную сторону картины мира и цивилизации.

При ценностной парадигме конфликта потребуется развивать искусство политического диалога не как рациональное, а как гуманитарное искусство, выходящее за рамки картезианской логики. Это значительно более сложный путь, который только начал намечаться в современной науке.

10.2. Гуманитарное искусство политического диалога

Как в жизни, так и в речи, нет ничего труднее, как видеть что уместно.

Цицерон

В конце 60-х годов американский социолог Г.Блумер предложил для нового научного направления, возникшего под влиянием работ Дж.Г.Мида, название «символический интеракционизм». В рамках этого направления взаимодействие между двумя субъектами стали рассматривать как непрерывный диалог, в ходе которого партнеры наблюдают, осмысливают, интерпретируют намерения друг друга и реагируют на них.

Дж.Мид одним из первых обратил внимание на то, что в ходе взаимодействия мы воспринимаем не только поступки других людей, но и их намерения, и последнее особенно важно. Мы стараемся «разгадать» намерения других людей, размышляя над их поступками и используя свой прошлый опыт в аналогичных ситуациях. Для этого мы пытаемся поставить себя на место другого человека или принять роль другого, по выражению самого Мида⁹.

Люди способны осуществлять такой сложный процесс, поскольку с самого раннего детства ребенка учат придавать значение событиям и действиям. В тех случаях, когда мы придаем значение предмету или действию, они становятся для нас символами, т.е. олицетворяют собой значение. Наиболее важными символами являются слова, поскольку благодаря им становятся возможными общение и взаимопонимание между людьми. Глубокий символизм заложен в традициях и обычаях каждой культуры. Как справедливо заметил К.Г.Гиртц, «культура является общественной потому, что таковым является значение»¹⁰.

В определенном смысле каждая цивилизация представляет собой символическую систему, которая за счет своей способности структурироваться в совокупности значений имеет строение, подобное структуре текста. П.Рикёр отмечал, что невозможно «понять смысл какого-либо образа, не определив его место в ритуале как таковом, а место ритуала — в контексте культуры и место этого последнего — в совокупности соглашений, верований и институтов, которые создают специфический облик той или иной культуры»¹¹. Это хорошо понимал О.Шпенглер, написавший о рождении мировоззрения из прасимвола культуры. Для тонкого и глубокого мыслителя макрокосм предстал совокупностью символов по отношению к душе¹².

Когда встречаются представители двух цивилизаций, то различное понимание символов культуры весьма затрудняет их общение. П.Рикёр подчеркивает свойства, которые превращают действие, поддающееся прочтению, в квазитекст.

Если мы видим человека, который поднял руку, этот символ можно интерпретировать и как приветствие, и как желание остановить такси и др. Эта «пригодность для интерпретации» позволяет говорить о том, что человеческая деятельность является «символически опосредованной» культурой, прежде чем стать доступной внешней интерпретации. В этом смысле сама интерпретация конституирует действие, которое регулируется нормами поведения¹³. Именно поэтому действие, поддающееся прочтению, превращается в квазитекст в рамках другой культуры, другой иерархии символов.

Как разрывается этот герменевтический круг? Через социальную интеракцию (взаимодействие), что можно определить как процесс, в котором люди действуют и испытывают взаимное влияние друг на друга.

Гуманизация политического диалога, а вслед за этим и методов конфликтологии, начинается с признания суверенности воли партнера, воспринимаемого в качестве равноправного субъекта. Диалоговый принцип последовательно реализуется через преодоление эгоцентризма каждой из сторон. Сомнение выступает при этом в качестве главного методологического принципа: сомнение перед лицом иной культуры, иного менталитета, иного мировоззрения.

Гуманитарный диалог цивилизаций — это, по сути своей, взаимодействие рефлектирующих, самоотстраняющихся культур, каждая из которых осознает необходимость поставить под вопрос, усомниться в собственном бытии как завершенном и целостном перед лицом другого опыта. В таком диалоге нет и не может быть инстанции, воплощающей всеобщий интерес, претендующей на то, чтобы быть эталоном прогресса. Как отмечает А.Панарин, «гуманизировать историю — значит реабилитировать принцип множественности субъектов истории в противовес монологу авангарда (гегемона), воплощающего своей волей единственно верный вариант ее развития»¹⁴.

Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Через гуманистический диалогизм осуществляется понимание культурой себя самой в прогрессе понимания других. Диалог актуализирует потребность культуры выйти за границы своей «самости», включить в свое самосознание человека другой культуры, с другой картиной мира и другими смыслами бытия. Этот взгляд «из Зазеркалья» на свое собственное бытие и сознание становится подчас решающим для активизации творческих возможностей культуры, а иногда и для коренного изменения процесса ее развития.

Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, поскольку он утверждает другого не как границу своих возможностей, а как их расширение. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эгоцентризм. Она связывает некоммуникабельность культур не с подобием их, а с различием. Другая цивилизация становится интересной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом парадоксе писал Х.Гадамер: «Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его (другого— И.В.) аргументы»¹⁵.

Консенсусный принцип в политическом диалоге культур связан с презумпцией доверия к опыту каждой цивилизации. Однако речь идет не о том, что все типы опыта равноценны,— в этом случае мы утверждаем лишь примитивный релятивизм. Консенсусный принцип означает другое — никто заранее не может предопределить будущую ценность и приоритетность опыта каждой культуры. Запас изменчивости в мировой культуре необыкновенно важен: в этом многообразии заключен неиссякаемый источник жизненных сил человечества.