Файл: Politicheskaya_globalistika_Vasilenko_I_A_Uch_pos_2000_-360s.doc

Интересно, что С.Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую²⁹. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны».

Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности оружия массового уничтожения и средств его доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира—на другой: «границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека». Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека³⁰.

Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений пусть самых крупных международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А.Тойнби представляется более логичной и убедительной.

В трудах других крупных культурологов современности: Г.Беккера, А.Кребера, П.Сорокина, Ф.Нортропа, В.Шубарта — разработаны типологии прототипов культуры. У Беккера это священная и светская культура, у Кребера культура—реальность и культура — ценность, у Сорокина — идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы, у Нортропа — эстетическая и теоретическая культура, у Шубарта — гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.

Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О.Шпенглера: «культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культура как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории...»³¹.

Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.

Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?

Н.Данилевский, О.Шпенглер и Ф.Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер с присущей ему экспрессией писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.

Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому взгляду собственную картину. Самый хороший западный психолог заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О.Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир³².

Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо означил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его произведениях великие мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Данилевского и Конечного.

Однако целостность и уникальность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить «чужие» тексты). Вместе с тем проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести «чужой» текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов Шпенглера будет его собственная книга «Закат Европы», где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры.

Данилевский, Шпенглер и Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры могут служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.

Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона —

Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диалог с западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет западная цивилизация с вестернизирующимися обществами.

Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М.Мосс полагает, что феномены цивилизации являются «по существу межнациональными и вненациональными». Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое³³.

Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит, культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, апеллируя к межцивилизационным универсалиям.

Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития («единое демократическое общество»), капиталистического развития («единое буржуазное общество»). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.

Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставятся под сомнение. Более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.

В конце XX века само понятие «прогресс» утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие прогресса все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы.

Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий.

И можно согласиться с М.Чешковым, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям»³⁴.

Таким образом, вопрос о межцивилизационньгх универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытым. Мир современных цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры. История цивилизаций знает разные стратегии межцивилизационных взаимодействий. Постараемся оценить их в исторической перспективе.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Почему со второй половины XX века не национальное государство, а цивилизация становится интеллигибельной единицей политического исследования?

2. Когда термины «цивилизация» и «культура» появились в общественных науках? Что они тогда означали и каково современное значение этих категорий?

3. Какие два основных направления в теории цивилизаций сложились в XX веке? Как они повлияли на развитие политической науки?

4. Каким образом под влиянием исследований культурно-исторической школы происходит преодоление этноцентризма и европоцентризма в политической науке?

5. Проследите преемственность и охарактеризуйте различия в теории цивилизаций Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, С.Хантингтона.

6. Какие точки зрения существуют в науке по поводу коммуникабельности цивилизаций?

7. Под влиянием каких факторов «теория прогресса» утратила свое эвристическое значение в конце XX века?

Сноски и примечания

¹ Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей / / Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 242-247.

² Febre L., TonnelatE. Civilizations. Le mot et 1'idee. Paris, 1930. P. 1-13.

³ Там же. P. 19-36.

⁴ Сорокин Л. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 175.

⁵Будагов Р.А. История слов в истории общества. М.: Наука, 1971.С. 124-126, 291.

⁶ Kroeber A.L., Kluckhohn С. Culture: A Critical Revue of Concepts and Defenffions. N.Y., 1952. P. 291.

⁷ Язвительный критик материалистического подхода П.Сорокин называл этот перечень «списком белья в стирку».

⁸ Грабски А.Ф. Фернан Бродель // Вопросы методологии истории цивилизаций. М., 1992. Вып. 2.

⁹ См.: Капитализм — конъюнктурный пробел в развитии европейской цивилизации (концепция И.Валлерстайна) // Европейская цивилизация и капитализм: культура и экономика в развитии общества. М.: ИНИОН, 1991. С. 39-53.

¹⁰ Сорокин П. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 192-194.

¹¹ Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, 1995. С. 134.

¹² Там же. С. 60.

¹³ См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 43.

¹⁴ Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 290-291.

!5 New York Times. 1990. Dec. 25. P. 41.

¹⁶ См.: Леви-Строс К. Культурная антропология. М.: Мысль, 1991.

¹⁷ Данилевский Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.

¹⁸ Там же. С. 74.

¹⁹ Там же. С. 34.

²⁰ Там же. С. 508-509.

²¹ Шпенглер О. Закат Европы. М.-Пб.: Изд. А.Д.Френкель, 1923. Т. 1. С. 16. ²²Toynbee A.A.Study of History. L.: Oxford Univ. Press, 1961. Vol. 12. P. 283.

²³ Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33.

²⁴ Здесь концепция А.Тойнби явно перекликается с «пассионарной» теорией Л.Гумилева. «Творческое меньшинство» А.Тойнби во многом напоминает «пассионариев» в гумилевской концепции. Пассионарность — это страсть, «характериологическая доминанта, необходимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной)». Во многом пассионарность представляет собой форму антиинстинкта, поскольку часто толкает творческую личность на поступки, идущие вразрез с его инстинктом самосохранения. И в концепции А.Тойнби, и у Л.Гумилева пассионариев, творческих личностей не так уж много, но именно они создают необходимую для развития социума критическую массу, увлекая своим примером других, заряжая их своей энергетикой (См.: Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. М.:Танаис, 1994. С.71).

²⁵ Тойнби А, Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 26.

²⁶Там же. С. 523.

²⁷ Toynbee A. A Study of History. L.: Oxford Univ. Press, 1961. Vol. 12. P. 283.

²⁸ Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 524.

²⁹Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 35.

³⁰ Huntington S. If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World // Foreign Affairs. Nov.-dec. 1993. Vol. 72. № 5. P. 186-188.