Файл: Соловьев.doc

хороших людей. Хоть бы намекнул он при этом на какой-нибудь метод для

такой нравственной статистики!4

103

кии, индульгенциям и иезуитской морали, наконец (независимо от

протестантов), вносят в этот обвинительный акт грех нравственного

братоубийства, выразившийся в самовластном узаконении (без ведома

восточной церкви) местных западных преданий; менее яркие, но столь же

тяжкие этические обвинения выставляются нашими полемистами и против

протестантского исповедания: его упрекают в индивидуализме,

упраздняющем церковь как действительное нравственное целое, обвиняют в

разрушении любовного союза не только между настоящим и прошедшим

церкви исторической (через отрицание преданий), но и между видимою и

невидимою церковью (через отвержение молитв за усопших) и т. д.

Не входя здесь в область богословия и не решая, насколько

основательны и нужны все эти пререкания, я обращу внимание только на

тот факт, что каждая из спорящих сторон не отвергает нравственных

принципов, выставляемых противною стороною, а только старается

обратить их в свою пользу. Так, когда католики хвалятся делами

милосердия, особенно отличающими их церковь, то ни протестантские, ни

греко-российские их противники не станут говорить, что милосердие

дурно, а будут только утверждать, что католические благотворительные

учреждения, служа целям властолюбивой политики, искажаются постороннею

примесью и теряют более или менее свое нравственное достоинство. В

ответ на это католики со своей стороны не станут говорить, что

властолюбие само по себе хорошо и что христианская любовь должна быть

подчинена политике, а станут, напротив, отвергать делаемый им упрек в

властолюбии и доказывать, что власть для них не цель, а только

необходимое средство для исполнения нравственного долга. Точно так же

когда православные (вместе с католиками) упрекают протестантство за

отсутствие духовной филиации и за пренебрежение к отеческим преданиям,

то никакой благоразумный протестант не скажет, что предания должно

презирать, а, напротив, станет доказывать, что протестантизм и есть

возвращение к самым почтенным и подлинным преданиям христианству,

очищенным от фальшивой и вредной примеси.

Ясно, таким образом, что спорящие стороны стоят здесь на одной и

той же нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что

у них одни и те же этические

104

принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только об их

приложении. Эти принципы не принадлежат сами по себе ни одному из

вероисповеданий, а образуют тот общий трибунал, к которому равно

обращаются все. Представитель каждой стороны в сущности говорит своему

противнику только следующее: "Я вернее и лучше тебя применяю те самые

нравственные начала, которых хочешь держаться и ты, поэтому ты должен

признать мою правоту и отказаться от своих заблуждений". Итак,

этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не

могут сами по себе зависеть от вероисповедных различий.

Но столь же независимою оказывается этика и от более широких

религиозных различий. Когда миссионер убеждает мусульманина или

язычника в превосходстве христианского нравственного учения, то он,

очевидно, предполагает в своем слушателе присутствие (по крайней мере

в потенциальном, скрытом состоянии) тех же самых нравственных норм,

как и его собственные. Значит, эти нормы, общие христианину с

язычником и у этого последнего написанные в сердце его" /6/, независимы

от положительной религии вообще. Более того, все положительные

религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в своих

взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний

к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором

смысле от них зависимыми, подобно тому как тяжущиеся стороны, и

правая, и неправая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении

законному судилищу, а если сами к нему обратились, то, значит, и

признали такое подчинение.

III

Имея собственный предмет (нравственные нормы), независимый от

положительных религий (и даже в известном смысле их обусловливающий),

и будучи, таким образом, самостоятельною с этой предметной, или

реальной, своей стороны, не окажется ли нравственная философия в

формальном отношении - как наука - подчинению теоретической философии,

в особенности той ее части, которая рассматривает права и границы

наших познавательных способностей? Но, создавая нравственную

философию, разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую

ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного

сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области,

или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и,

следовательно, не

105

обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном)

познании вещей самих в себе. Говоря проще, в нравственной философии мы

изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным

действиям, т. е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы

сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос,

можем ли мы или нет сознавать то, что находится в каких-нибудь иных,

не зависящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном

содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны)

создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом

(адекватно ему), не оставляя места для критических сомнений. Ход и

результаты этого мысленного процесса отвечают сами за себя, не

предполагая ничего, кроме общих логических и психологических условий

всякой умственной деятельности. Не имея претензии на теоретическое

познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается

сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою

философией, из коих первая утверждает действительность, а

следовательно, и возможность такого познания, а вторая, напротив,

отрицает его возможность, а потому и действительность.

Несмотря на эту общую формальную независимость этики от

теоретической философии, есть, однако, два метафизические вопроса,

известное решение которых имеет, по-видимому, роковое значение для

самого существования нравственности.

Первый состоит в следующем. Исходная точка всякого серьезного

умозрения есть сомнение в объективной достоверности нашего познания,

т. е. таковы ли вещи на самом деле, какими мы их познаем? Но это

сомнение в нашем познании последовательно приходит к сомнению в самом

бытии познаваемого, т. е. мира и всего, что в нем. Этот мир создается

из наших чувственных восприятий, приводимых рассудком в связное целое.

Но не суть ли эти восприятия только наши ощущения и не есть ли эта

связь вещей только наша мысль? А если так, если весь мир есть только

мое представление, то и все те существа, с которыми я нахожусь в

нравственно-практическом отношении, все люди, кроме меня, как

нераздельные части этого мною представляемого мира, данные в том же

самом познании, как и все прочее, окажутся также лишь моими

представлениями.

Между тем нравственные предписания (по крайней мере в

значительной своей части) определяют именно мое должное отношение к

другим людям, и если таковых не

106

существует, то не превращаются ли сами эти нравственные

предписания в беспредметные и неосуществимые требования? Так оно было

бы, если бы небытие всех существ могло быть предметом достоверного

познания, вызывающего (в своей области) такую же несомненную

уверенность, какая принадлежит нравственным предписаниям (в их

области). Если бы в то время, как совесть с присущею ей несомненностью

обязывает меня к нравственным действиям относительно известных

предметов, теоретический разум с равною несомненностью доказывал, что

этих предметов вовсе не существует, а следовательно, предписания, к

ним относящиеся, бессмысленны, если бы, таким образом, практическая

уверенность подрывалась равносильною ей теоретическою и несомненность

предписания упразднялась несомненным познанием его неисполнимости,

тогда положение было бы действительно безвыходное. Но на самом деле

такого столкновении двух равноправных уверенностей нет и быть не

может. Сомнение в самостоятельном бытии внешних существ никак не есть

уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую.

Допустим даже, как вполне доказанное положение, что наши чувства и

рассудок суть недостоверные свидетели в пользу бытия других существ,

из недостоверности свидетелей логически следует только сомнительность

их показаний, а никак не уверенность в истине противного. Если бы даже

было положительно доказано, что данный свидетель ложно показал о

факте, которого он в действительности не был свидетелем, то кто же из

этого заключит, что самый факт не мог существовать? За него могут

говорить другие свидетели, а наконец, он мог произойти без рассудок

говорят нам о существовании других людей, кроме нас самих; но по

исследовании, положим, оказывается, что это обман, что эти способы

познания на самом деле ручаются только за бытие предметов в нашем

представлении а не за самостоятельное их существование в ко тором мы

поэтому и начинаем сомневаться. Но чтобы идти далее, чтобы прежнюю

уверенность в бытии внешних существ заменить не сомнением только, а

противоположною уверенностью в их небытии, нужно предположить, что

если что-нибудь не содержится с достоверностью в наших чувствах и

рассудке, то, значит, оно и вовсе не может существовать. Но это будет

предположение вполне произвольное, для которого у нас нет не только

логических оснований, но и никакого разумного повода.

Если же мы не можем в своем критическом отношении

107

к бытию других существ идти дальше сомнения, то мы можем быть спокойны

за судьбу нравственных предписаний; ибо теоретическое сомнение,

очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать

нравственно-практическую уверенность. Притом должно помнить, что

окончательною точкою зрения в философии это критическое сомнение не

остается, а так или иначе разрешается: или Кантовым различием

феноменов от ноуменов (явлений от вещей в себе), причем объекты

нравственного долга, лишенные как явления собственного бытия, с лихвою

получают его обратно в качестве ноуменов; или являются новые свидетели

внешнего бытия, более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева

непосредственная вера, Шопенгауэрова воля, дающая о себе знать как

основание нашей собственной, но по аналогии и чужой реальности); или

находятся новые пути иного, более глубокого умозрительного догматизма,

восстановляющего объективное значение всего существующего (в философии

Шеллинга, Гегеля и т. д.).

Но какова бы ни была сила и важность критического сомнения в

бытии внешних существ, это во всяком случае относится лишь к одной

стороне нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое,

лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта действия

(других лиц); собственное же его основание всегда лежит внутри самого

действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной

или отрицательной теории внешнего мира. А та наружная сторона

моральных предписаний, которая связывает их с объектом, составляет

собственно область права, а не нравственности в тесном смысле. Хотя,

как будет доказано на своем месте, право зависит от нравственности и

не может быть отделено от нее, но это не мешает ясному различию этих

двух сфер. Когда один и тот же поступок, напр. убийство, одинаково

осуждается криминалистом и моралистом, то хотя оба относят свое

суждение к одной и той же совокупности психологических моментов,