Файл: Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги.doc

Основной рабочей деталью, золотником опытной науки служит теория эксперимента. На пользу опыта, наблюдения указывали многие и раньше, только у Бэкона и особенно у Галилея эксперимент получает методологическую нагрузку. Бэкон в 1607 г, писал: «В естественной философии практические результаты – не только средство улучшения благосостояния, но и гаранты истинности. Религиозный канон, по которому человек обязан подтверждать свою веру делом, имеет силу и для естественной философии. Науку также должно подтверждать делом. Наука без дел мертва, и именно в свидетельствах дел, а не логикой или даже наблюдениями открывается и устанавливается истина»⁶⁸. Галилей в учении о резолютивном и композитивном методах привел теорию эксперимента в ту «вопросительную» форму, в которой слово, дело и условия реализации дела сведены в системную причинную связь. В письме 1953 г. к Швитцеру Эйнштейн так оценивал фундаментальные предпосылки науки: «Развитие западной науки основано на двух великих достижениях: на разработке греческими философами формально-логических систем (евклидова геометрия) и на обнаружении в эпоху Возрождения того факта, что причинные отношения можно вскрыть с помощью систематического экспериментирования. Я лично не стал бы удивляться тому, чтокитайские мудрецы не сумели сделать этих открытий. Удивляться приходится другому: что эти открытия вообще были сделаны»⁶⁹.

Удивление здесь уместно, пожалуй, только в методологическом плане, как стимул для исследования, тем более что спорадически, как деятельность сама собой разумеющаяся, эксперимент встречается и в античности (определение расстояния до солнца, например), и в Китае; Архимед, судя по новейшим данным, использовал даже моделирование. Трудность здесь, видимо, не в эксперименте как таковом, а в выработке всеобщего принципа, идеи эксперимента вообще, санкционированного верховной авторитетной структурой и приведенного с нею в связь примерно в том плане, в каком античный прогноз был привязав по Олимпу. Нидам хорошо видит эту трудность для Китая: «Этап научного развития от

121

Леонардо да Винчи до Галилея не был пройден естествознанием Китая его, возможно, и нельзя было пройти. В средневековом Китае систематическое экспериментирование велось в больших масштабах, чем в Древней Греции или средневековой Европе, но пока существовал «бюрократический феодализм», математика не могла объединиться с эмпирическими наблюдениями природы, а эксперимент – дать нечто фундаментально новое. Дело в том, что эксперимент требует слишком уж активного вмешательства, и, хотя к такому вмешательству приходилось терпимо относиться в ремесле и торговле, более терпимо даже, чем в Европе, получить философскую санкцию в Китае активному вмешательству было, видимо, труднее»

---

⁷⁰.

Существовала подобная трудность и в Европе, но здесь она была в принципе преодолима, т.е. можно было заставить верховную структуру «усыновить» эксперимент, смириться с его существованием, как олимпийцы усыновляли и удочеряли новых богов и богинь. Трудность возникала по линии снятого выбора, поскольку сотворенность мира богом и приведение его в наилучшую из возможных форм казалось, бы начисто отметали попытки выхода в новое – от добра добра не ищут. И любая попытка достижения каких-то иных результатов должна бы расцениваться как вредная ересь и атеизм. Так оно, собственно, и было, но сами идеи сотворенности и богоподобия позволяли и другое толкование. Если, например, допустить, что время до второго пришествия отпущено человеку на самосовершенствование, т.е., тем или иным путем временно отстранить бога от обязанностей управления и надзора, то богоподобие человека и сотворенность мира приобретают уже обратный смысл: человек как микробог стоит перед природой – твореньем божьим как конечный субъект бесконечного познания структуры, положенной в природу в момент творения.

Это основная посылка деизма, о которой Кант, например, писал: «Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность или высшую причину»⁷¹. Но при таком подходе, а он широко распространен и сегодня, теряется главное – идеи сотворенности, богоподобия, откровения – совсем не лишние детали или, как принято говорить, «непоследовательности» деистов. Совсем напротив, они – основа их теоретико-познавательной конструкции, на наш взгляд, даже единственной конструкции, позволяющей совершить переход от религиозного к научному мировоззрению, от книжных истин и откровения к научному факту и открытию. Это схема того же ранга, что и пойманное Аристотелем тождество движений «по-природе» и «по-слову», если снят выбор. Важность указанных принципов для деизма подтверждается и тем обстоятельством, что философы этого времени вовсе не рвутся освободиться от «теологических непоследовательностей», а, напротив, подчеркивают и развивают принцип сотворенности, видят в нем причину «естественного благочестия», что можно обнаружить почти у всех философов ХVII - XVIII вв. Гоббс, например, так. пишет о сотворенности: «...люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо,

---

122

земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... Собственно говоря именно этот эффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий»⁷². Тот же ход мысли и у Канта: «достойный восхищения порядок, красота и предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и великого создателя мира»⁷³.

Внутреннее ехидство и глубокий антирелигиозный, вернее антицерковный, смысл этого подчеркивания сотворенности мира состоит в том, что поставленный перед такой природой человек, подобие божие, в своем стремлении к богу оказывается перед выбором: познавать ли ему бога по свидетельствам пророков – через откровение, либо же попробовать познать бога не с чужих слов, а по чудесным продуктам его творчества – по сотворенной природе. Если человек богоподобен, а природа сотворена, то на втором пути не должно возникать препятствий: природа логически гомогенна, то есть и то знание, которым обладает человек, и то, которым он пока не обладает в силу своей конечности, суть части целого, заложенного богом в природу плана творения по-слову, т.е. по тем же законам логики и языка, которыми пользуется человек. Отсюда и возникает та трагикомическая, на современный взгляд, ситуация, когда, с одной стороны философы, серьезные все люди, хором ругают пророков, ссорятся друг с другом по поводу нелепых и непонятных для нас вопросов вроде спора Декарта с Гоббсом насчет того, может ли атеист быть уверенным, что он бодрствует, а с другой стороны, те же самые философы к нашему удовольствию, удовлетворению и глубокому пониманию не менее дружно подталкивают человека на второй путь прямого, без помощи пророков, познания природы. Но если вдуматься в ситуациюи учесть то обстоятельство, что познавать-то предлагается не столько природу, сколько бога через природу, нам волей-неволей придется назвать этот второй путь «конкретным теологическим исследованием». По линии критики пророков возникает типичная для XVII–XVIII вв. фигура сомнения: «В намерения духа святого входит научить нас тому, как взойти на небо, а не тому, как ходит само небо», а также и сильнейшее недоверие к церковным авторитетам. Тот способ, которым человек получил от бога знание, становится объектом самых мелочных придирок. Спиноза, например, всяко лыко ставит богу в строку: сам-то бог косноязычен и непонятен, да и пророки-то у него то люди веселые, то меланхолики, то тонкие, то грубые, и приходит к выводу: «Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что бог приспосабливает откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить, кому угодно»

---

⁷⁴.

123

Это недоверие к пророкам и к той форме, в которой осуществлялась Коммуникация между человеком и богом, как раз и оказывается местом прорыва в новый вид деятельности – в прикладную теологию, в которой религиозный экстаз единения с божеством нагружен научной функцией: «Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, – пишет Гоббс, – а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение»⁷⁵

Здесь впервые складывается то естественнонаучное умонастроение, которое Ленин называл «стыдливым материализмом»⁷⁶, а Эйнштейн – глубочайшей уверенностью ученых в том, что «природа коварна, но не злонамеренна». По этой психологической установке природу дозволено подозревать только в одном – у нее для человека всегда в запасе загадки и тайны, она – неиссякаемый источник нового. Во всем же остальном природа стабильна, она не играет с нами в прятки, у нее нет механизмов, с помощью которых она могла бы вводить нас в заблуждение, активно сопротивляться стремлению человека выведать ее тайны или избирательно относиться к таким попыткам. Поэтому всякая неудача должна быть списана на человека, а не на природу, которая с тех пор и поныне пользуется репутацией и набором совершенств, принадлежавших некогда богу: в природе нет зависти, подлости, она тверда и неизменна в своих решениях, всегда дает однозначные, независимые от условий места и времени ответы на одинаковые вопросы.

Все дело в том, чтобы научиться задавать природе вопросы, овладеть языком ее творения. Эксперимент как раз и представлялся сознанию ученых таким языком природы, способом беседы с богом на равных по поводу принципов, заложенных в сотворенную природу, беседы без пророков-переводчиков. Для этого приходилось, естественно, ломать голову, искать новые связи идей, придумывать способы их проверки, но само познание представлялось почти священнодействием, наука – храмом, а открытие и откровение еще и сейчас осознаются различенным только по залогу: открытие – ответ на человеческий вопрос, т.е. откровение по требованию.

---

Это новое умонастроение прекрасно выразил Кант как существенную черту революции в способе мысли: «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны

124

со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на все предлагаемые ему вопросы»⁷⁷

При всем том это новое умонастроение явным образом выступало как обращение теологической идеи сотворенности снятого выбора. Если сначала стоицизм, а затем, с большей решительностью и успехом, христианская теология пытались закрыть и замуровать едва приоткрытую Аристотелем дверь в какое-то новое восприятие мира по линии возможностей-потенций материального начала, направляли творческие усилия к познанию конечных целей; и того мыслящего существа, которое ответственно за выбор этих целей; то теперь, с появлением науки – «конкретного теологического исследования», внимание все более переносится на «материальное начало», на состав и структуру составляющих его потенций. Познание начинает мыслиться не в терминах постижения конечных и высших истин, а в терминах накопления выбора, т.е. в самом европейском ритуале открываются вдруг запасы тех диковин и странных вещей,которые Европа до этого ввозила из Китая и других мест на предмет использования для собственных нужд.

Процесс освоения местных залежей новых истин совершится не так уж быстро. Блэккет по этому поводу замечает: «В течение первых двухсот лет, с 1600 по 1800, современная наука многому научилась от технологии, но почти ничему не научила технологию. Слишком уж высоко были развиты имеющие тысячелетнюю историю производственные навыки, и, прежде чем решиться на радикальные усовершенствования технологии, систематизирующей науке предстояло еще пройти долгий путь развития, Даже сегодня биохимик вряд ли решился бы объяснить повару, как лучше жарить яичницу. Несмотря на интерес Королевского общества к «полезным искусствам», прочный контакт науки и технологии стал совершившимся фактом не раньше последней четверти восемнадцатого столетия»

---