ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 12.01.2024
Просмотров: 1380
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
Самосознание и научное творчество.
III. Научно-техническая революция
Способ существования и функции науки
Нестабильность и специфика научного мышления
Нестабильность стихийная и нестабильность осознанная
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ОПЫТНОЙ НАУКИ В ЕВРОПЕ XVI – XVIII ВЕКОВ
Индустриальное производство и типологическое развитие
логической картины мира Аристотеля в научные представления о мире
86.
Ритуал при таком подходе оказывается ареной борьбы естественных сил и складывается как социальная стабильная реальность в результате «атомарных» отказов от естественного права на все в пользу закона: «...в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе»87. Такая система отказов до некоторого равноприемлемого уровня четко прочерчивает грань перехода от особенного, в пределах которого человек суверенен и свободен, к всеобщему, равнообязательному для всех закону, в котором фиксировано отказанное или отчужденное право всех. Но такое всеобщее право перестает обладать свойством всех предшествующих ритуалов – свойством распределения человеческой деятельности по профессиям, т.е. ритуал нового типа перестает быть структурным ключом культуры и превращается в набор правил политической игры. Из космологического ритуал переходит в политическое существование. «Из развалин феодализма,– замечает Энгельс,– возникло христианское государство, завершение христианского миропорядка в политическом отношении; возведением интереса во всеобщий принцип завершается этот христианский миропорядок в другом отношении; ибо интерес по существу является субъективным, эгоистичным, частным интересом и как таковой представляет собой высшую точку германско-христианского принципа
субъективности и разъединения»88.
Механизм выбора и становления социальной определенности не оказывается от этого более ясным и понятным, поскольку он теперь произведен от движения социальных интересов и сил, а эти последние, в свою очередь, зависят от состава материального начала, в которые наука вводит все новые и новые средства. Возникает то «публично-правовое» состояние – разложение ориентированной на касту, цех, профессию определенности, о чем Маркс и Энгельс пишут: «Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии»89.
В этой стихии выборов государство как социальная структура приобретает пассивный и негативный смысл, становится не силой, связывающей индивидов в целое, а самой целостностью, которая преемственно воспроизводится в деятельности индивидов, преследующих собственные цели и преемственно или скачкообразно меняется в процессе такого воздействия. «Только
политическое суеверие – отмечают Маркс и Энгельс, – способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»90. Возникает, таким образом, нечто явно непохожее на аристотелевскую сущность.
129
Процесс саморегулирования ритуала лишен мыслящего и волящего центра, рассыпан во взаимодействие саморегулирующихся атомов, причем результирующая такого взаимодействия – движение социальной определенности – хотя и имеет видимость преемственной целостной определенности-развития в духе произрастания желудя в дуб, при ближайшем рассмотрении оказывается «глазом бури», на периферии которого бушует, тайфун человеческой деятельности – «гражданская жизнь».
Отсюда и берет в марксизме начало «...требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком»91, а коммунизм выглядит реализацией такого строя. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»92.
Поскольку движущие силы этого процесса суть деятельность и интересы людей, «действительное движение» в принципе управляемо, что и подчеркивается марксизмом как научной теорией общества. Поскольку же процесс лишен единого центра, способного хотя бы в принципе взять на себя ответственность за квалифицированный выбор, за реализацию способности ритуала «прогрессировать вместе с действительным человеком», то процесс принимает характер слепого и стихийного движения, в котором человек как «принцип государственного строя» играет хотя и значительную, но далеко не ведущую роль.
Было бы опасным искажением реальности настаивать на том, что только в условиях социализма, с появлением централизованных механизмов выбора, прогрессирующий человек и его потребности начинают принимать участие в формировании ритуала. Социальная потребность остается социальной потребностью в любом ритуале, она и образует очаг устойчивости, тот «глаз бури», вокруг которого вертится все остальное триста лет существования экспериментальной науки средствами слепой и стихийной кумуляции накоплено немало: выросли как объемы организованной в национальные ритуалы деятельности (население росло с периодом удвоения в 40–50 лет), так и степень удовлетворения потребностей (доход на душу населения удваивался каждые 35- 40 лет) так что в современном мире в странах, участвующих в научно-технической революции, доход на душу населения в 10–15 раз выше, чем в остальном мире. Через ситуацию спрос–предложение формирование ритуала современного буржуазного общества подчинено, в частности, и потребностям прогрессирующего человека, но лишь в частности и не в первую очередь. Господствующим критерием в стихии выборов остается относительная прибавочная стоимость, прибыль. И если потребности прогрессирующего человека приходят в конфликт с этим критерием, то тем хуже для человека: возможными и естественными с точки зрения господствующего критерия оказываются и газовые камеры, и крематории, и атомные бомбы.
Самоограничение науки материальной и действующей причинами, отказ от научного исследования ритуальных отношений привели к быстрому разложению метафизики. Маркс и Энгельс пишут: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание
130
вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской»93.
Отделение науки от метафизики отражало объективное расщепление единой прежде функции стабильного существования общества на две самостоятельные, образующие особые миры функции – на функцию чистой стабильности, т.е. того, что биологи и кибернетики называют сегодня гомеостазисом, и на функцию обновления. Если ритуал в космологическом, как мир, или в социальном, как уклад жизни, смыслах еще со времен античности понимался «вечноживым» и «вечноновым» целостным Протеем, то теперь возникло, по существу, «два Протея» – вечноживой и вечноновый. Социальная определенность, ее всеобщее стронулись с мертвой точки, стали продуктами синтеза гетерогенных моментов стабильности и обновления, т.е. появилось то, что принято называть историей в узком смысле слова.
В построении этой истории и в философском осмыслении этого движения, в котором ни один из последующих моментов не повторяет предшествующего и не будет повторен в будущем, задачи науки и метафизики, их предметы, интенции существенно различны. Наука занята производством новых возможностей, расширением арсенала средств,не слишком интересуясь судьбой нового. Эта незаинтересованность чистой науки в практических приложениях не просто «отрешенность « или «аполитичность» науки, но и реальное объективное отношение: практические приложения науки, т.е. внедрение ее результатов в ритуал, подчинены своим особым правилам, которые складываются независимо от науки и противостоят продукту науки как подвижная, но в каждый данный момент определенная система фиксированных уровней, на которых и происходит отбор нового в ритуал. В свою очередь, метафизика, поскольку она оперирует интуитивно достоверным, в духе картезианства, формализмом, не может в своих выводах выйти за рамки наличной определенности, и «суд разума» всякий раз оказывается либо апологетикой наличного положения, либо же выстраиванием в сфере спекуляции вариантов этого положения, связанных с наличным чисто логической преемственностью.
Институты выбора и ценообразования, через которые идут процессы отбора нового в ритуал и в которых синтезируется действительная история (прикладные науки, рынок, внутренняя и внешняя политика, образование, движение потребностей), остаются за пределами внимания как науки, так и метафизики. Наука; пока она не задумывается о судьбе собственного продукта, пока она отделывается от соответствующих вопросов контрвопросом Франклина: «Мадам, а какова, польза от новорожденного?», действует так, как если бы ритуала и метафизики вовсе не было. Точно таким же образом вынуждена действовать и метафизика: она не может допустить существования науки, не
131
отказываясь одновременно от идеи интуитивной ясности и достоверности, от права на некритическое использование наличного формализма, поскольку философское признание науки означало бы признание относительной ценности дедуктивных построений и потребовало бы обращения к высшему относительно самой метафизики авторитету истинности: богу, опыту, материи, самопознанию и т.п. Получив свой предмет в наследство от теологии, метафизика могла стать либо прямым ее антиподом, каким она действительно и становится после Спинозы во французском материализме, либо же попытаться расширить предмет, включить в него институты оценки и отбора нового и перестать быть метафизикой, причем этот второй исход мог совершаться как с метафизически-теологической точки зрения, которая использует в качестве субстрата логику (немецкая классика), так и с точки зрения метафизического атеизма, которая берет в качестве субстрата практическую деятельность людей.
Это расширительное движение к новым ориентирам и авторитетам представлено в линии Локк – Беркли – Юм, которая первоначально ощущается агностицизмом и скепсисом, подтачивающим теологические основы метафизики – врожденность идей, провидение, сотворенность мира, предустановленную гармонию, а затем уже, и заново, переосмысляется опять-таки агностицизмом и скепсисом, подтачивающим атеистические основы метафизики – тождество мысли и бытия, автономию логики, способность ее самостоятельно, средствами интуиции постигать конечные истины. Критикуя претензии метафизики на интуитивное постижение, Юм прежде всего издевается над теологическими умонастроениями самих метафизиков: «Наше духовное зрение, или представление идей (говорят они), есть не что иное, как откровение, данное нам нашим творцом. Когда мы произвольно обращаем свои мысли к какому-нибудь объекту и вызываем его образ в воображении, не наша воля порождает эту идею, а творец вселенной открывает ее нашему духу и вызывает ее в нашем сознании»
94.
Юм смело ограничивает предмет метафизики рамками наличного опыта и, естественно, не находит в ритуале ничего, кроме бесконечных повторов, привычки, стабильного единообразия: «...наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш разум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости или связи»95.
То же единообразие наблюдается и в поступках людей. Более того, сама возможность замечать неправильности и отклонения уже предполагает осознанное единообразие: «...всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия»96. Отсюда, от единообразия опыта, и наносится завершающий удар по аксиоматике философских построений, опирающихся на естественное благочестие: «Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая
132
впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы
прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действия и поведения»97.
Замкнутость ритуала как системы-мозаики, каждый элемент которой отрабатывается в повторах, делает ритуал бесплодным с точки зрения порождения нового, и замечание Юма о том, что не существует логической операции, которая позволяла бы из наличного опыта с необходимостью вывести «новые правила образа действия и поведения», следует считать одним из тех фундаментальнейших теоретических положений, которые знаменуют собой постижение хотя и частных, но очень важных для теории познания границ формализации. В дальнейшей истории будут попытки обойти это препятствие, в том числе и по логическому основанию, но оно всегда уже будет ощущаться как препятствие, как момент срыва определенности, за которым должно следовать либо попятное движение по связям всеобщего, либо ресинтез, либо еще что-то алогичное, требующее смены оснований преемственности, Современность не внесла в проблему перехода от ритуала в «новые правила образа действия и поведения» ничего существенно нового, кроме разве того уточнения, что с развитием машинного и машинно-автоматического производства, в котором «правила образа действия и поведения»
Ритуал при таком подходе оказывается ареной борьбы естественных сил и складывается как социальная стабильная реальность в результате «атомарных» отказов от естественного права на все в пользу закона: «...в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе»87. Такая система отказов до некоторого равноприемлемого уровня четко прочерчивает грань перехода от особенного, в пределах которого человек суверенен и свободен, к всеобщему, равнообязательному для всех закону, в котором фиксировано отказанное или отчужденное право всех. Но такое всеобщее право перестает обладать свойством всех предшествующих ритуалов – свойством распределения человеческой деятельности по профессиям, т.е. ритуал нового типа перестает быть структурным ключом культуры и превращается в набор правил политической игры. Из космологического ритуал переходит в политическое существование. «Из развалин феодализма,– замечает Энгельс,– возникло христианское государство, завершение христианского миропорядка в политическом отношении; возведением интереса во всеобщий принцип завершается этот христианский миропорядок в другом отношении; ибо интерес по существу является субъективным, эгоистичным, частным интересом и как таковой представляет собой высшую точку германско-христианского принципа
субъективности и разъединения»88.
Механизм выбора и становления социальной определенности не оказывается от этого более ясным и понятным, поскольку он теперь произведен от движения социальных интересов и сил, а эти последние, в свою очередь, зависят от состава материального начала, в которые наука вводит все новые и новые средства. Возникает то «публично-правовое» состояние – разложение ориентированной на касту, цех, профессию определенности, о чем Маркс и Энгельс пишут: «Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии»89.
В этой стихии выборов государство как социальная структура приобретает пассивный и негативный смысл, становится не силой, связывающей индивидов в целое, а самой целостностью, которая преемственно воспроизводится в деятельности индивидов, преследующих собственные цели и преемственно или скачкообразно меняется в процессе такого воздействия. «Только
политическое суеверие – отмечают Маркс и Энгельс, – способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»90. Возникает, таким образом, нечто явно непохожее на аристотелевскую сущность.
129
Процесс саморегулирования ритуала лишен мыслящего и волящего центра, рассыпан во взаимодействие саморегулирующихся атомов, причем результирующая такого взаимодействия – движение социальной определенности – хотя и имеет видимость преемственной целостной определенности-развития в духе произрастания желудя в дуб, при ближайшем рассмотрении оказывается «глазом бури», на периферии которого бушует, тайфун человеческой деятельности – «гражданская жизнь».
Отсюда и берет в марксизме начало «...требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком»91, а коммунизм выглядит реализацией такого строя. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»92.
Поскольку движущие силы этого процесса суть деятельность и интересы людей, «действительное движение» в принципе управляемо, что и подчеркивается марксизмом как научной теорией общества. Поскольку же процесс лишен единого центра, способного хотя бы в принципе взять на себя ответственность за квалифицированный выбор, за реализацию способности ритуала «прогрессировать вместе с действительным человеком», то процесс принимает характер слепого и стихийного движения, в котором человек как «принцип государственного строя» играет хотя и значительную, но далеко не ведущую роль.
Было бы опасным искажением реальности настаивать на том, что только в условиях социализма, с появлением централизованных механизмов выбора, прогрессирующий человек и его потребности начинают принимать участие в формировании ритуала. Социальная потребность остается социальной потребностью в любом ритуале, она и образует очаг устойчивости, тот «глаз бури», вокруг которого вертится все остальное триста лет существования экспериментальной науки средствами слепой и стихийной кумуляции накоплено немало: выросли как объемы организованной в национальные ритуалы деятельности (население росло с периодом удвоения в 40–50 лет), так и степень удовлетворения потребностей (доход на душу населения удваивался каждые 35- 40 лет) так что в современном мире в странах, участвующих в научно-технической революции, доход на душу населения в 10–15 раз выше, чем в остальном мире. Через ситуацию спрос–предложение формирование ритуала современного буржуазного общества подчинено, в частности, и потребностям прогрессирующего человека, но лишь в частности и не в первую очередь. Господствующим критерием в стихии выборов остается относительная прибавочная стоимость, прибыль. И если потребности прогрессирующего человека приходят в конфликт с этим критерием, то тем хуже для человека: возможными и естественными с точки зрения господствующего критерия оказываются и газовые камеры, и крематории, и атомные бомбы.
Самоограничение науки материальной и действующей причинами, отказ от научного исследования ритуальных отношений привели к быстрому разложению метафизики. Маркс и Энгельс пишут: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание
130
вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской»93.
Отделение науки от метафизики отражало объективное расщепление единой прежде функции стабильного существования общества на две самостоятельные, образующие особые миры функции – на функцию чистой стабильности, т.е. того, что биологи и кибернетики называют сегодня гомеостазисом, и на функцию обновления. Если ритуал в космологическом, как мир, или в социальном, как уклад жизни, смыслах еще со времен античности понимался «вечноживым» и «вечноновым» целостным Протеем, то теперь возникло, по существу, «два Протея» – вечноживой и вечноновый. Социальная определенность, ее всеобщее стронулись с мертвой точки, стали продуктами синтеза гетерогенных моментов стабильности и обновления, т.е. появилось то, что принято называть историей в узком смысле слова.
В построении этой истории и в философском осмыслении этого движения, в котором ни один из последующих моментов не повторяет предшествующего и не будет повторен в будущем, задачи науки и метафизики, их предметы, интенции существенно различны. Наука занята производством новых возможностей, расширением арсенала средств,не слишком интересуясь судьбой нового. Эта незаинтересованность чистой науки в практических приложениях не просто «отрешенность « или «аполитичность» науки, но и реальное объективное отношение: практические приложения науки, т.е. внедрение ее результатов в ритуал, подчинены своим особым правилам, которые складываются независимо от науки и противостоят продукту науки как подвижная, но в каждый данный момент определенная система фиксированных уровней, на которых и происходит отбор нового в ритуал. В свою очередь, метафизика, поскольку она оперирует интуитивно достоверным, в духе картезианства, формализмом, не может в своих выводах выйти за рамки наличной определенности, и «суд разума» всякий раз оказывается либо апологетикой наличного положения, либо же выстраиванием в сфере спекуляции вариантов этого положения, связанных с наличным чисто логической преемственностью.
Институты выбора и ценообразования, через которые идут процессы отбора нового в ритуал и в которых синтезируется действительная история (прикладные науки, рынок, внутренняя и внешняя политика, образование, движение потребностей), остаются за пределами внимания как науки, так и метафизики. Наука; пока она не задумывается о судьбе собственного продукта, пока она отделывается от соответствующих вопросов контрвопросом Франклина: «Мадам, а какова, польза от новорожденного?», действует так, как если бы ритуала и метафизики вовсе не было. Точно таким же образом вынуждена действовать и метафизика: она не может допустить существования науки, не
131
отказываясь одновременно от идеи интуитивной ясности и достоверности, от права на некритическое использование наличного формализма, поскольку философское признание науки означало бы признание относительной ценности дедуктивных построений и потребовало бы обращения к высшему относительно самой метафизики авторитету истинности: богу, опыту, материи, самопознанию и т.п. Получив свой предмет в наследство от теологии, метафизика могла стать либо прямым ее антиподом, каким она действительно и становится после Спинозы во французском материализме, либо же попытаться расширить предмет, включить в него институты оценки и отбора нового и перестать быть метафизикой, причем этот второй исход мог совершаться как с метафизически-теологической точки зрения, которая использует в качестве субстрата логику (немецкая классика), так и с точки зрения метафизического атеизма, которая берет в качестве субстрата практическую деятельность людей.
Это расширительное движение к новым ориентирам и авторитетам представлено в линии Локк – Беркли – Юм, которая первоначально ощущается агностицизмом и скепсисом, подтачивающим теологические основы метафизики – врожденность идей, провидение, сотворенность мира, предустановленную гармонию, а затем уже, и заново, переосмысляется опять-таки агностицизмом и скепсисом, подтачивающим атеистические основы метафизики – тождество мысли и бытия, автономию логики, способность ее самостоятельно, средствами интуиции постигать конечные истины. Критикуя претензии метафизики на интуитивное постижение, Юм прежде всего издевается над теологическими умонастроениями самих метафизиков: «Наше духовное зрение, или представление идей (говорят они), есть не что иное, как откровение, данное нам нашим творцом. Когда мы произвольно обращаем свои мысли к какому-нибудь объекту и вызываем его образ в воображении, не наша воля порождает эту идею, а творец вселенной открывает ее нашему духу и вызывает ее в нашем сознании»
94.
Юм смело ограничивает предмет метафизики рамками наличного опыта и, естественно, не находит в ритуале ничего, кроме бесконечных повторов, привычки, стабильного единообразия: «...наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш разум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости или связи»95.
То же единообразие наблюдается и в поступках людей. Более того, сама возможность замечать неправильности и отклонения уже предполагает осознанное единообразие: «...всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия»96. Отсюда, от единообразия опыта, и наносится завершающий удар по аксиоматике философских построений, опирающихся на естественное благочестие: «Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая
132
впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы
прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действия и поведения»97.
Замкнутость ритуала как системы-мозаики, каждый элемент которой отрабатывается в повторах, делает ритуал бесплодным с точки зрения порождения нового, и замечание Юма о том, что не существует логической операции, которая позволяла бы из наличного опыта с необходимостью вывести «новые правила образа действия и поведения», следует считать одним из тех фундаментальнейших теоретических положений, которые знаменуют собой постижение хотя и частных, но очень важных для теории познания границ формализации. В дальнейшей истории будут попытки обойти это препятствие, в том числе и по логическому основанию, но оно всегда уже будет ощущаться как препятствие, как момент срыва определенности, за которым должно следовать либо попятное движение по связям всеобщего, либо ресинтез, либо еще что-то алогичное, требующее смены оснований преемственности, Современность не внесла в проблему перехода от ритуала в «новые правила образа действия и поведения» ничего существенно нового, кроме разве того уточнения, что с развитием машинного и машинно-автоматического производства, в котором «правила образа действия и поведения»