Файл: Politicheskaya_globalistika_Vasilenko_I_A_Uch_pos_2000_-360s.doc

Лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм—вот наиболее важные ценности политической культуры в конфуцианско-буддийской духовно-религиозной традиции. Здесь торжествуют долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы. Но одновременно — и право защищать все эти ценности, даже опираясь на насилие. Если попытаться определить все сказанное одной фразой, то политическую культуру такого типа можно назвать культурой консенсуса и долга.

Современные Китай, Япония, Южная Корея демонстрируют особенности конфуцианско-буддийской политической культуры в условиях высокого динамизма современного общества. При относительной политической стабильности в целом эти общества время от времени сотрясают значительные политические взрывы: массовые демонстрации, митинги и шествия объединяют миллионы людей, если определенные политические группы считают, что их политические интересы нарушаются. И добившись «справедливости», все снова вспоминают о долге и покорности, гармонии и консенсусе,— в обществе опять воцаряются порядок и гармония.

Следует подчеркнуть, что политическая стабильность в конфуцианско-буддийской цивилизации во многом связана также с высокой внутренней гомогенностью¹* политической культуры. Исторически эта черта сформировалась благодаря значительной этнокультурной однородности населения, что помогает поддерживать высокий уровень национальной самоиндентификации и национального самосознания. Эту цивилизацию сформировали глубокие традиции внутриэтнической солидарности: чувство принадлежности к древней культуре и сегодня является условием самоуважения и идентичности для народов Восточной Азии.

Например, согласно представлениям китайцев, все они находятся «в родственных отношениях друг с другом». Как отмечает В.Г.Буров, в течение многих тысячелетий китайцы жили в одном и том же географическом ареале, «естественно у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи»³⁵. Если семья для китайца — это государство в миниатюре, то государство—большая семья: каждый человек обязан проявлять лояльность по отношению к семье (соседям, друзьям, соученикам, землякам) на протяжение всей своей жизни. Вплоть до настоящего времени эти отношения играют определяющую роль в китайских общинах по всему миру: они влияют на служебную карьеру и формирование чиновничьего аппарата, на парламентские выборы и занятие бизнесом.

Семейный коллективизм выступает ярким антиподом западному индивидуализму, окрашивая в теплые тона межличностную культуру общения в конфуцианско-буддийской цивилизации.

Восприятие политических ценностей других культур

Весьма интересным является вопрос о том, как такое высокотрадиционное общество со значительной степенью внутриэтнической солидарности воспринимает политические ценности других культур?

Т.Ишида внимательно исследовал этот вопрос на примере восприятия японцами и китайцами ценностей западной демократии. Он пришел к выводу, что такие привычные для европейцев понятия, как гражданское общество, политическая свобода, права человека, были здесь изначально чуждыми. Он подчеркивает, что возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английских слов freedom, liberty (свобода), имели несколько другой смысловой оттенок — эгоистический, своевольный, что скорее походит на бранное выражение³⁶.

Когда в 1869 г. японский ученый Фукузава выпустил свою книгу «Ситуация на Западе», где привел содержание американской Декларации независимости, ему пришлось написать специальное предисловие, в котором он предостерегает читателей не понимать под термином «свобода» (jiyu) эгоизм. Фукузава объяснял это отсутствием эквивалентного японского термина.

Известно, что слово «свобода» прочно вошло в политический словарь японцев и китайцев лишь в XX веке, в эпоху защиты и поддержки политических движений, направленных против авторитарного правления.

Приведенный пример достаточно убедительно демонстрирует, как неверно весьма распространенное мнение о том, что конфуцианско-буддийская культура замкнута и этноцентрична: она вполне способна гибко воспринимать инокультурные ценности, но только после того, как чужеродный феномен пройдет процесс «переваривания» или адаптации. В определенном смысле синтез западных ценностей и конфуцианско-буддийской духовной традиции во многом определяет сущность современного этапа политического развития стран АТР.

Политическая модернизация в Японии

В Японии процесс модернизации принял форму «конфуцианского капитализма» и проводился под лозунгами: превратить страну в великую мировую державу, совершенствовать отечественную культуру, сохранять духовную и нравственную самобытность, почитать императора, поклоняться духам предков и природы, настойчиво перенимать все лучшие иностранные достижения. Поэтому все передовые западные технологии здесь внедрялись на основе «адаптирующегося коллективизма», понятного и близкого японцам разных поколений, а не в форме чужеродного западного индивидуализма.

Сами японцы так характеризуют феномен «адаптирующегося коллективизма»: он отличается коллективным управлением, но не связан кровными или земляческими узами; вместе с тем каждый член коллектива обладает известной степенью самостоятельности и свободой творчества. При этом сам японский формирующийся индивидуализм отливается в модель, которая получила название взаимозависимого индивидуализма: личность может самовыражаться, лишь признавая постоянную зависимость от других людей, тесную с ними взаимосвязь. Подобное миропонимание издавна закреплено японской национальной традицией, что нашло свое отражение в пословицах: «Где люди горюют, горюй и ты», «Не бойся немного согнуться, прямее выпрямишься», «По выпирающим гвоздям надо бить, пока они не уйдут в дерево».

Принцип «адаптирующегося коллективизма» использовался не только в экономике, но и при формировании политической культуры современного японского общества. Накопление «демократического потенциала» шло по пути не прямого заимствования западных стереотипов, а постепенного развития демократических элементов национальной культуры. Как известно, одним из ключевых вопросов демократии является вопрос о взаимоотношениях между личностью и обществом. От ответа на него зависит многое. Придание приоритета интересам общественным, способность личности поступиться своими интересами, а иной раз и правами ради общего блага—все это органично присуще современной политической культуре этой страны³⁷.

Правоведы и политологи из Европы, знакомящиеся с японским судопроизводством, бывают крайне удивлены ничтожно малым по сравнению с Западом количеством гражданских дел. Японец, терпящий по чьей-то вине убыток, реагирует на ситуацию совершенно не так, как законопослушный гражданин европейской страны. Обращение в суд с требованием возместить убытки рассматривается почти как вымогательство, поэтому японцы стараются воздержаться от таких крайних, на их взгляд, действий. Кроме того, они не любят менять характер отношений, сложившихся с кем-либо. Судебное разбирательство в любом случае наносит в их глазах урон личному престижу, поэтому в большинстве случаев стараются обойтись без него. Даже незначительная компенсация, далеко не соответствующая понесенным убыткам, расценивается потерпевшей стороной как искреннее желание возместить ущерб и обычно принимается с благодарностью.

Политическая культура групповой ориентации, восточное неиндивидуалистическое правовое и гражданское сознание, основанное на компромиссе, характерны не только для Японии, но и для других стран конфуцианско-буддийской цивилизации, также идущих по пути модернизации. Можно согласиться, что такая политическая культура значительно более гармонично формирует отношения в гражданском обществе, чем «холодный» индивидуализм западной культуры. Особенно интересным и самобытным предстает мир политического в современном Китае, где уже двадцать лет проходит активная модернизация.

Политическая модернизация в Китае

Напомним, что еще легендарный лидер просвещенного китайского национализма доктор Сунь Ятсен попытался приспособить западные идеи к решению проблем национального возрождения страны. Была разработана концепция поэтапной модернизации Китая на основе трех принципов: национализма, народного благоденствия и народовластия. Позднее, опираясь на исполнительную, законодательную и судебную ветви власти, заимствованные из той же западной политической теории, Сунь Ятсен добавил к ним еще две — экзаменационную и контрольную. Последние существовали в Китае почти со времен Конфуция. Экзаменационная ветвь власти традиционно ведала подготовкой просвещенных, добродетельных, преданных стране чиновников для всех ступеней государственной власти. Интересно, что в модернизированном виде — в форме государственной аттестации служащих она существует в КНР и сегодня.

Следующим этапом приспособления западных теорий к построению нового Китая стали идеи Мао Цзэ луна (именно ему принадлежит известный лозунг «Использовать древность во благо современности»), а позже учение Дэн Сяопина о модернизации страны. Идеи Мао трактуются сегодня в КНР как творческое соединение «всеобщих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практикой Китая». Учение же Дэна—«отца реформ»—принято рассматривать в качестве самобытной теории строительства социализма «с китайской спецификой». Уже в 1979 г. «мудрый Дэн» провозгласил, что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 г. уровня среднезажиточного общества» и связал этот лозунг с построением «могущественного государства».

Дэн Сяопин разработал основные принципы современного «китайского пути к социализму», которых и сегодня продолжает придерживаться китайское руководство. Они достаточно просты:

• ориентация на национальные традиции и особенности Китая при строительстве социализма;

• борьба с догматизмом: практика — критерий истины;

• первоочередное внимание к развитию науки и техники;

• ориентация на длительный характер общественных реформ (что связано с экономической и культурной отсталостью страны);

• особый акцент на развитии экономики и производительных сил;

• использование рыночной экономики при общих социалистических принципах управления;

• создание специальных экономических зон как средства привлечения иностранного капитала и передовых технологий;

• принцип политической открытости для внешнего мира. Современные китайские политики подчеркивают, что главная задача китайского социализма — модернизация при сохранении жизнестойкости одной из древнейших цивилизаций на земле. Китай лишь использует социалистические методы, рассматривая их не как социальную модель общества, а как своеобразную форму, ускоряющую модернизацию страны. Вот почему политическая культура этой страны так и не стала «социалистической» (в привычном марксистском значении, где ее формирует «ведущая и направляющая» роль пролетариата во главе с компартией), оставшись глубоко традиционной.

Дэн Сяопин не случайно использовал концепцию «социализма с китайской спецификой». Как указывают многие современные исследователи, ссылка на особые условия Китая позволила ему оправдать многие теоретические и практические установки, несовместимые с марксизмом: идею интеллигенции как части рабочего класса; право крестьян на пользование землей; признание частной собственности равноправной юридической формой собственности; создание смешанных (с иностранным капиталом) предприятий и специальных экономических зон³⁸. Поэтому есть все основания надеяться, что в Китае постепенно будет создано высокосовременное демократическое общество с рыночной экономикой.

Одновременно многослойный процесс реанимации традиционных конфуцианских ценностей в политике позволяет укреплять социокультурную идентичность современного Китая. Выступая в 1989 г. на симпозиуме, посвященном 2540-й годовщине Конфуция, генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания современных граждан Китая. В апреле 1990 г. депутаты Великого собрания народных представителей (ВСНП) выступили с письменным предложением, призывающим к формированию «неподкупного руководства» и разработке закона «о честном руководстве». Депутаты предложили традиционный конфуцианский метод государственного контроля: образовать при ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководства страны от уровня членов Госсовета КНР и выше³⁹. Другими словами, государство в лице «благородных мужей» и с помощью «гуманных законов» должно осуществлять организующие, регулирующие и контрольные функции.

Все это приводит современных исследователей к выводу о том, что во внутренней политике Китая происходит активный процесс инкорпорации морально-этических ценностей конфуцианства, восстанавливается вера в силу социального действия «благородного мужа» как неотъемлемого фактора функционирования и самого общества, и системы управления⁴⁰. Идеи нравственного совершенствования, отказ от необузданного потребительства, культ предков и традиций, гармонии человека и окружающего мира—такие высокие ценности сближают Китай с другими странами тихоокеанского бассейна, создают ему более привлекательный образ в современном мире.

В большинстве стран АТР сегодня принят официальный курс на строительство «эпохи культуры» как феномена современной цивилизации. Мы сталкиваемся с интересным парадоксом: чем более открытыми миру становятся «азиатские драконы», тем большую роль в их политической культуре начинают играть традиционные конфуцианско-буддийские ценности.

Весьма показательна в этом отношении деятельность «Фонда Конфуция» в современном Китае. Одним из основных направлений этой общественной организации является исследование роли конфуцианства в модернизации Китая, а также реинтерпретация основных конфуцианских понятий адекватно современной эпохе.

Профессор Ду Вэймин полагает, что «новое конфуцианство» вполне способно ответить на вызов современной эпохи тем, что оно подчеркивает принцип уважения личности, принцип личностной автономности и конкуренции на здоровой основе. Конфуцианская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве ответственности: делает упор на единстве общества, на поисках приемлемого для каждого человека места в социуме. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершенствование человека и одновременно его добровольное самоограничение—в духовном и психологическом смыслах. Единство общественного мнения достигается здесь путем не навязывания идеологических стереотипов, а длительных, постепенных согласований позиций, что предполагает развитие в обществе духа сотрудничества⁴¹.