Файл: Politicheskaya_globalistika_Vasilenko_I_A_Uch_pos_2000_-360s.doc

Существует еще одна точка зрения на природу гуманизма, которую отстаивает, например, французский философ Р.Браг. Можно понимать под гуманизмом стремление человека развивать литературу и искусство, и тогда именно в исламской цивилизации можно найти эпоху, в которой проявились идеальные социальные условия для возникновения гуманизма: наличие утонченной публики, вкус к общей культуре и прежде всего к литературе, живописи, музыке. Как отмечает Р.Браг, на этом основании мусульманскую культуру также можно назвать «гуманистической»⁵³. Но не это представляется главным.

Хочется подчеркнуть, что гуманизм, как и все феномены человеческой духовности, продолжает развиваться в современном мире, что не позволяет нам оценивать его по застывшим, однозначным критериям. Сегодня, чтобы не погубить себя и природу, человечество должно перейти к новому, планетарному бытию и мышлению. В связи с этим и в понимании гуманизма особое значение приобретает универсалистский подход к человеку и человеческой духовности. Поэтому особенно важно привлечь внимание к тому, что мусульманская культура пронизана духом универсализма: она обращает внимание не на разделение, обособление, противопоставление народов в силу особенностей их исторического бытия, традиций, быта, ценностных ориентации, а на единение всего рода человеческого. И в этом, на мой взгляд, перспективы ее творческого развития в будущем и тот возможный вклад, который она способна внести в формирование современной гуманистической духовности всего человечества.

Однако, отстаивая гуманистическую направленность мусульманской политической культуры, нельзя обойти вниманием одно весьма важное противоречие. Это противоречие касается понимания тех путей, которые ведут к универсальному единству в мусульманском мире.

Война за веру: парадоксы мусульманского сознания

Мухаммед был убежден в том, что решающее значение принадлежит здесь проповеди ислама, распространению веры через духовное воздействие на человеческие сердца. Но как воздействовать на тех, для кого очевидная истинность божественного откровения не обладает достаточной убедительностью? В Коране обосновывается возможность священной войны как войны за веру, если она навязывается обстоятельствами жизни, во враждебном, окружении. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте — поистине, Аллах не любит преступающих! И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху» (Коран, 2:186, 189).

Война ставит целью не обратить в веру, а привести к покорности, ведь принятие веры—дело добровольное. Мухаммед находит два основных аргумента в пользу священной войны: добродетель веры выше порока убийства («ведь соблазн хуже, чем убиение!» — Коран, 2:187); смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь, которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота вечности («И сказали они: "Господи наш! Почему предписал ты нам сражение? Если бы Ты отложил нам до близкого срока?" Скажи: "Пользование здешней жизнью — недолго, а последняя жизнь—лучше для того, кто не боялся, и не будете вы обижены ни на финикову плеву"» — Коран, 4:79).

Можно согласиться с А. Гусейновым, который подчеркивает, что идея священной войны уязвима и с теоретической, и с практической точек зрения, и, разумеется, отнюдь не гуманна: войну невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других мотивов. Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла добыча; сам он, по крайней мepe в одном случае, был инициатором убийства из-за чувства личной мести (после битвы при Бадре)⁵⁴. I Итак, мотив завоевания присутствует в политической культуре ислама, но он не является определяющим, скорее — подчиненным. И наличие такого мотива не может служить основанием для характеристики всей культурной традиции как завоевательной, не гуманистической — мы же не лишаем гуманистического статуса западную цивилизацию, которая вела крестовые походы за веру.

Следует отметить, что современные исламские философы и политологи пытаются модернизировать исламскую культуру в духе усиления ее гуманистического потенциала, справедливо полагая, что это способно активизировать творческие силы исламского народа. Уже на рубеже XIX и XX веков в исламском мире возникло мощное движение реформаторов, которое открыло так называемые ворота иджитихада: возможность самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, разрешать спорные религиозные и политические вопросы на основе Корана и Сунны. Выдающиеся арабские богословы и философы — Джемаль эд-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида — первыми нанесли мощный удар по закостенелым формам ислама. Именно в их трудах была сформулирована идея необходимости возвращения «к первоначальному истинному исламу» и приведения последнего в соответствие с требованиями современности.

Но особое влияние на формирование современной политической философии исламского мира оказало творчество мусульманского философа индийского происхождения Мухаммада Икбала (1873-1938). «Играя на струнах любви и свободы», он предложил конкретную социально-философскую программу реформирования исламской веры, обогатив ее современными демократическими идеалами. Будучи не только философом, но и поэтом выдающегося таланта, он имел возможность необычайно эмоционально доносить свои идеи до самой широкой политической аудитории. И хотя в современном исламе нет конкретной философской школы, определенно связанной с именем

Икбала, сила его методологии и богатство духовного наследия продолжают оказывать значительное влияние на формирование нового поколения мусульманских мыслителей. Как отмечает Сайд Вали Реза Наср, деятельность и творчество Мухаммада Икбала «сыграли большую роль в возрождении ислама в современном мире... »⁵⁵.

Основной целью гуманизации исламской веры Икбал считал возрождение социально-политического идеала, воплощенного некогда в знаменитой общине пророка Мухаммеда,— совершенной социально-политической модели, при которой творческие способности человека достигают своего расцвета. Выполнение указанной задачи должно начаться с совершенствования личности каждого мусульманина, когда эталоном идеальной личности в действительности станет пророк Мухаммед. Этот процесс призван в своей политической кульминации привести к созданию совершенного политического общества. Другими словами, духовное и политическое возрождения должны идти рука об руку, взаимно дополняя и усиливая друг друга.

Однако перспектива развития исламского общества понималась самим Икбалом не столько как политическая—хотя его концепция оказала самое большое влияние на мусульманскую политику в XX веке — сколько как философская. В определенном смысле исламский мыслитель соединил ницшеанскую теорию «сверхчеловека» с суфийской концепцией «идеального человека», стремясь обозначить универсальный ориентир для человеческого развития: Юн видел в Боге совершенное Эго, но, однако, это Эго было более близким и осязаемым, чем Бог прошлого»⁵⁶.

В «Книге вечности» (1932) Икбал представил свое понимание Божественного как Высшего Идеала, в котором схема человеческого развития достигает вершины. Исламский мыслитель был убежден, что последовательная гуманизация ислама возможна только в том случае, если будет уточнено и конкретизировано само понятие «мусульманин». Он верил: не романтическая любовь и не политическая свобода призваны совершенствовать человека в исламском мире, но любовь к Истине, освобождающая от отождествления религии с тем извращенным и низведенным до нынешнего состояния «исламом», который возник в результате культурных искажений. Каждый мусульманин должен поверить в то, что жизнь продолжается вопреки смерти, ибо душа бессмертна, и жизнь продолжается как смерть и позже — как воскрешение. Посредством смерти и воскрешения человеческая жизнь неуклонно совершенствует самое себя и тем самым совершенствуется социально-политическое развитие как таковое. Сам Икбал не склонен был трактовать свою концепцию как инновацию или реформацию, но как повторное «открытие» и реконструкцию ислама. По его мнению, с каждым рождением человек достигает более высокой ступени духовного развития в более совершенном обществе, поскольку человек обладает сущностью, способной трансформироваться в совершенство. Однако сложный духовный процесс может успешно развиваться только благодаря особому связующему звену, каковым является Истина ислама, ибо именно ислам содержит в себе «программу» этого процесса.

Икбал видел политический идеал в государстве, «где Любовь и Наука, символизируя сущности Востока и Запада, счастливо займут одинаковое интеллектуальное пространство» — и это будет «исламское государство»⁵⁷. Его идеи оказали значительное влияние на формирование современной концепции мусульманской политики. Исследователи отмечают, что благодаря влиянию этого выдающегося мыслителя многие сторонники мусульманского возрождения сегодня рассматривают политическую деятельность как условие для достижения личного духовного спасения в исламском мире⁵⁸, и это стало мощным фактором активизации духовных и политических сил исламского общества.

Теократическая доминанта

Итак, сакральный характер политической культуры исламской цивилизации очевиден: именно религия дает мусульманину самые сильные мотивации в сфере политики. Более того, исламская политическая культура, по существу, закрепляет принцип религиозной теократии, обусловленный единством и нераздельностью духовной и светской власти главы мусульманской общины. Можно выделить несколько современных теократических установок, которые в целом разделяются в исламском политическом мире:

• принцип универсальности ислама — всеобщность и нераздельность религии в мусульманском обществе;

• принцип панисламизма — убеждение в единстве всех мусульман, объединенных верой, независимо от национальности;

• идея возрождения халифата—установление исламского порядка, основанного на законах шариата;

• идея возвращения к первоначальному «истинному» исламу, освобожденному от многовековых наслоений.

Но является ли принцип религиозной теократии определяющей чертой мусульманской политической культуры?

Можно привести достаточно много аргументов в пользу того, что определяющими и в сфере исламской политической культуры следует считать этатизм и имперство. М.Вебер писал о том, что ислам с самого начала был «сословно ориентированной военной религией» арабов, направленной на создание сильного централизованного государства, и многие его этические нормы носят в связи с этим чисто политический характер: «Идеал ислама — воин, а не книжник»⁵⁹. Мотив создания могущественной империи пронизывает этическую сторону этой религии.

Сам Мухаммед предстает перед нами со страниц Корана как трезвый волевой государь, считающийся с нравственным уровнем своих подданных. Не будет преувеличением подчеркнуть, что как политик Мухаммед заслуживает самой высокой оценки. Он сумел создать из бывших кочевников сильную мировую империю. Предпочитая добиваться целей мирными средствами, путем компромиссов, он только в исключительных случаях брался за оружие. Историки свидетельствуют, что Мухаммед совершил 19 военных походов и после смерти в его крайне скромном личном имуществе осталось восемь мечей.

Можно перечислить целый ряд религиозных заповедей из Корана, которые носят политический характер и направлены на усиление централизации в государственном управлении: устранение частной вражды, запрещение ростовщичества, налоги на ведение войны. Политическая культура исламской цивилизации — это этатистская культура, где господствует идея сильной централизованной харизматической власти политического лидера.

Богатство, власть и почет — таковы мирские, посюсторонние обещания ислама, которые также прямо связаны с политикой. Уже наиболее благочестивые мусульмане первого поколения приобрели богатство и политический вес благодаря военной добыче. М.Вебер подчеркивает, что в мусульманской традиции с одобрением говорится о внешней демонстрации символов богатства и высокого положения в обществе: «Мухаммед сказал состоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми: Бог, даруя человеку благосостояние, "хочет видеть его следы"»⁶⁰. Отсутствие аскетизма, демонстрация успеха и могущества—вот что прежде всего поражает представителей других цивилизации в политической культуре мусульман.

Вебер подчеркивал также сословный феодальный дух этой религии: признание безусловности существования рабства, требование соблюдения сословного достоинства, презрение к женщинам и их подчиненное положение. На первый взгляд кажется, что и сегодня в мусульманском мире мало что изменилось: в Кувейте или Объединенных Арабских Эмиратах (ОАЭ) вы никогда не встретите женщину на политическом или государственном посту, большинство женщин появляется на улицах в черных накидках «абайя» с лицом, закрытым маской «бурка». Пожалуй, только вестернизированная Турция сумела значительно преодолеть сословность в политической жизни, предоставив равные политические права всем членам общества и открыв женщинам путь в политику.

С легкой руки М.Вебера политологи и сегодня охотно пишут о косности мусульманского сознания, которое способно только перехватывать чужие интеллектуальные идеи и разработки и применять их себе на пользу в чисто рациональном плане⁶¹. Но давайте внимательней всмотримся в жизнь современного исламского мира и тогда мы увидим, как стремительно меняется на наших глазах мусульманское сознание, разрушая привычные стереотипы о политическом мире этой цивилизации.

Политическая модернизация в ОАЭ

Объединенные Арабские Эмираты — самое молодое исламское государство, созданное 25 лет назад. Здесь ислам как религия и шариат как закон слиты воедино, но несмотря на это перед нами динамично развивающееся современное общество, которое шаг за шагом накапливает демократический потенциал. Коренной житель Эмиратов рождается защищенным целым рядом законов. Не будем голословными: собственниками земли здесь могут быть только арабы, собственниками недвижимости— только они же. Сколь богатыми или могущественными не были бы иностранцы, они вправе лишь арендовать, снимать, пользоваться временно, но хозяевами не станут никогда. Аналогичная картина — в сфере бизнеса, где на предприятиях, в компаниях, фирмах неизменно 51% акций остается за местными жителями.

Вот несколько ярких примеров: Дубайская инвестиционная компания была создана в 1996 г. Из общего числа акций 25% принадлежат правительству, 25% — шейхам, 50% — народу. Одна акция в 1996 г. стоила 5 дирхамов, в 1998 г.— уже 15. Это цена доступна практически каждому коренному жителю страны.

Самый большой исламский банк в мире—Абу-Даби Исламик Бэнк. В сентябре 1997 г. проходила продажа его акций (по цене 10 дирхамов за акцию). Спустя уже месяц стоимость акции достигла 22 дирхамов. Трудно представить, но пакеты акций распределились примерно в тех же пропорциях, что и в предыдущем случае: таков закон, который нельзя не назвать справедливым⁶².

Подчеркнем еще раз: в ОАЭ участвовать в акционировании предприятий могут только местные жители. Были случаи, когда иностранцы пытались скупать акции через подставных лиц. Как только властям становилось об этом известно, с коренным жителем весьма сурово расправлялись — он исчезал бесследно. Так современные демократические законы сочетаются здесь с весьма суровыми древними традициями шариата. Возможно, такая суровость к нарушителям закона способна шокировать европейцев: нарушаются права человека. Но где в Европе мы можем оставить открытым автомобиль с вещами, не запереть двери дома и спокойно уйти на весь день? В Эмиратах же это обычное явление. Преступление — исключительное событие, и совершается оно, как правило, приезжими.

Законотворческая практика Эмиратов также заслуживает внимания. В одной из крупнейших юридических фирм Дубай работает российский адвокат М.Агеева — знаток арабских и российских законов. Она подчеркивает, что законы Эмиратов не в теории, а на практике служат ведущей идее современного исламского государства: защитить коренное население от всего случайного, разрушительного, внешнего. К адвокату здесь обращаются не тогда, когда случается непоправимое, а во всех обычных деловых предприятиях, ибо закон и право в представлении современного мусульманина — приоритетны⁶³. Другими словами, на наших глазах в мусульманском мире формируется более современная правовая культура.