Файл: Politicheskaya_globalistika_Vasilenko_I_A_Uch_pos_2000_-360s.doc

С.Аверинцев в известной статье «Византия и Русь: два типа духовности» попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея «общественного договора» как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди—грешники (пребывают «во зле»), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой «промежуточной» области нет, считает Аверинцев: «Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака...»¹⁴⁶.

Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре — область духовная, сама человеческая душа: «Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт»¹⁴⁷.

Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа — западный и отечественный (чей лучше?). Они индивидуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной модели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?

Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: «Широк русский человек, я бы его сузил!». Как художник, Достоевский образно почувствовал главную проблему — сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы—«сузить» эту борьбу невозможно.

Российские западники привыкли видеть в этом «роковой изъян» русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть «ни холоден, ни горяч», ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.

Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог — ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский — от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.

Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Карташев: «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей— культурное самоубийство...»¹⁴⁸

Два лика русской духовности

Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре.

Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и Л.Моргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить «хорошим поведением», но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь — это справедливость¹⁴⁹.

Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса—материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект — не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.

В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода «индустриальная религия», поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.

Многие русские философы подчеркивали «женственную природу» России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли — характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл.Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире¹⁵⁰.

Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней — и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит «женскую» трехмастную композицию: в центре — высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли); по обеим сторонам — две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели¹⁵¹.

Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это «женственная» религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в XII веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XIV веке «градом Богородицы» становится Москва¹⁵². Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.

Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?

В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что «российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме»¹⁵³. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.

Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие характеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях—от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?

Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А.Синявским¹⁵⁴ считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на «авось», все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?

Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски «доброго царства». Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению «за правду».

Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «трех царствах — медном, серебряном и золотом». Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества — сражаться, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).

Итак, русский народный герой — это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании «мужского начала». Для этого следует обратиться к образу «божественных кузнецов», появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса. Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может «сковать счастье» (отсюда народная пословица «кузнец своего счастья»), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье.

Ты, Кузьма-Демьян!

Скуй свадебку

Крепко-накрепко, долго-надолго!¹⁵⁵

Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена — герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.

Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим «невидимого града», и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих «вечных путников», искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему «не прикрепленные», создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России — вселенский дух, что русский человек — «всечеловек» и Россия призвана быть освободительницей народов.

Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное «женское» начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой «мужского» начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы «накатил Дух»?

Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев: «Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество — вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины»¹⁵⁶. Поэтому Россия так часто заимствовала светское, «оформляющее начало» в Европе.

Но в европейской традиции патрицентричное начало «оторвано» от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.

Западный проект «овладения землей» изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.