Файл: Politicheskaya_globalistika_Vasilenko_I_A_Uch_pos_2000_-360s.doc

Архетипы и коды политической культуры

Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.

Обратимся теперь к политической истории Древней Руси. Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,— загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая «умозрение в красках».

Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает С.Хоружий, «особенность восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания»¹⁶⁵. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечением его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.

Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением «от греков» в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: «Наша вера христианская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское.

Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духовная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н.Бердяев: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры»¹⁶⁶.

И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, «новые русские» сегодня—это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения»¹⁶⁷ — весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.

Языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм небес» российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск—«поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С.Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем"»¹⁶⁸.

Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России—странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников—это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.

Образ странствующего Царства, предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси «отрекаться от старого мира» на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании «политических разоблачений» своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.

Архетип странствующего Царства объясняет «мистическое непостоянство» российских политиков, их «всемирную отзывчивость» — повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное—национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство — свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?

Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва—третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». С «великим опасением» и «великим смирением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.

Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства—отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.

Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик национального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: «Твое христианское царство иным не останется». Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.

В архетипе странствующего Царства тема сакральности. политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от «третьего Рима» — от Москвы — зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира—русская душа «болеет» мировыми проблемами. Уже в XVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.Зеньковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России»¹⁶⁹.

Так формируется феномен «целостности» восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой «теплохладности».

Сама «политическая поэма» о Москве—третьем Риме выросла на основе политического радикализма—из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В.Зеньковским, который считает, что возвеличивание и «освящение» царской власти не было просто утопией и выражением церковного сервилизма, а было выражением мистического понимания истории¹⁷⁰. Если смысл истории — подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.

Главные субъекты политического действия: царь, народ и юродивый

В русской культуре предельное возвеличивание царской власти: «Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу»,— писал И. Волоцкий, сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси—удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет С.Аверинцев, «Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность,—такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная,— это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее»¹⁷¹.

С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер должен быть «сам себе оппозиционером», чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, «искренним раскаянием» самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: «за битого двух небитых дают». Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.

Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает «хорошего царя», «царя-избавителя», который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит «плохого царя», охотно веря в мистификации «подмены царей», «воскрешение невинно убиенных». Даже в наши дни средства массовой информации часто печатают сомнительные слухи о двойниках Ельцина, двойниках Лужкова и пр. С этим связана другая тема российской политической власти—тема политического самозванства, которая является проявлением русского политического радикализма в крайних его формах. В смутные времена русской политической истории за спиной царствующего государя неизменно начинает расти тень царя самозванного.

Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть политической власти, но непременно утвердить свою законность в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о чудесных воскрешениях невинно убиенных законных наследников престола, о возвращении на Родину «настоящих» потомков княжеского рода. В представлении россиян «хороший» царь — непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал Н.Костомаров, сравнивая двух русских царей — Ивана Грозного и Бориса Годунова.

Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был популярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим — свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство перед народом, «заранее предавая огулом и тех и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом...»¹⁷². Но претерпев все жестокости «законного» царя Ивана Грозного, русский народ, тем не менее, отказался служить «незаконному» Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль царя-избавителя. Магическая вера в сакральность законной царской власти—вот истинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил Н.Карамзин, государство в России «существует Государем».

Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. И.Забелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: «именем "государь" обозначался известный тип жизненных отношений, именно властных, оборотная сторона которых выставляла противоположный тип — раба, холопа или вообще слуги. Господарь был немыслим без холопа, так и холоп не был понятен без господаря»¹⁷³.