¹²⁰ВеберМ. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.

¹²¹ Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1975. С. 346.

¹²² Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 135.

¹²³ Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 143.

¹²⁴ Там же. С. 153.

¹²⁵ Интересно, что японцы высказали такие предпочтения: 43% выбрали свободу и 39% равенство, т.е. в конфуцианско-буддийской традиции западные ценности до сих пор не находят большинства сторонников. См.: Тотьмянин Н.Д. Основные аспекты политической культуры и социализации американцев // США: экономика, политика, идеология. 1995. № 1. С. 13.

¹²⁶ ВолковА.А. Основы русской риторики. М.: Наука, 1990.

¹²⁷ ШубартВ. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 49.

¹²⁸ Там же. С. 50-51.

¹²⁹ Там же. С. 52.

^l30Marsel G. Les hommts contre l^,humain. Paris, 1933. P. 121.

¹³¹ Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 182.

¹³² Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н.Новгород, 1994. С. 35.

¹³³ Там же. С. 33.

¹³⁴ ШубартВ. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 303.

¹³⁵ Jung К. The Undiscovered Self. Princeton: Princeton Univ. Press, 1970. P. 585-586.

¹³⁶ См.: Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

¹³⁷ Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 7.

¹³⁸ Цит. по.:Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М.: Индрик, 1995.

¹³⁹ Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 8-9.

¹⁴⁰ Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 26-27.

¹⁴¹ Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца. См.: АфанасьевА.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 535.

¹⁴² Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 516-518.

¹⁴³ Калевала. М.-Л., 1933. С. 5-6.

¹⁴⁴ Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 52.

'⁴⁵ Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, С. 218.

¹⁴⁶ Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость II Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.

¹⁴⁷ Карташев А.В. Судьбы «Святой Руси» // Церковь. История. Россия. М.: Пробел, 1996. С. 135.

¹⁴⁸ Там же. С. 153.

¹⁴⁹ Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 150-151.

¹⁴⁸Франк С. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 493.

¹⁵¹ Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 600.

¹⁵² Языкова И.К. Богословие иконы. М.. 1994. С. 86.

¹⁵³ Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск: Водолей, 1996. С. 170.

¹⁵⁴ Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991.

¹⁵⁵ Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян // Этнографический вестник. Киев. 1929. Кн. 8-10.

¹⁵⁶ Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 15.

¹⁵⁷ Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. С. 228-229.

¹⁵⁸ Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 1. С. 255.

¹⁵⁹ Летопись начала царств. М.: Наука, 1965. С. 87.

¹⁶⁰ ПлюхановаМ. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. С. 222.

¹⁶¹ См.: Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121-130.

¹⁶² франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 472.

¹⁶³ Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500-501.

¹⁶⁴ Там же. С. 519.

¹⁶⁵ Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 9.

¹⁶⁶ Бердяев Я. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 174.

¹⁶⁷Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 4.

¹⁶⁸ франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 492.

¹⁶⁹ Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1.4. 1. С. 47.

¹⁷⁰ Там же. С. 49.

¹⁷¹ Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.

¹⁷² Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Пг., 1915. Т. 1.С. 412.

¹⁷³ Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях / / Государев двор или дворец. М., 1990. Кн. 1.С. 55.

¹⁷⁴ Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 42.

¹⁷⁵ Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 490.

¹⁷⁶Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: МГУ, 1990. С. 14.

¹⁷⁷ Лопарин А.С. Философия политики. М.: Наука. 1994. С. 64.

¹⁷⁸ Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969. С. 247.

¹⁷⁹Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 118, 83.

¹⁸⁰ Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.

¹⁸¹ Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 278.

¹⁸² См.: Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск: Водолей, 1996. С. 33.

¹⁸³ Современные западные политологи считают борьбу за идеалы в политике архаичной и иррациональной. Если мы вспомним иерархию политических культур, разработанную Г.Алмондом и С.Вербой, то эталоном там выступает «светская» американская политическая культура, в которой политика — не борьба идей, а столкновение групповых интересов, каждый из которых в своих границах законен, что предполагает политический компромисс и консенсус. Но универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности. Социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека еще в 60-х годах: известная концепция «иерархии потребностей» А.Маслоу объясняет, как по мере удовлетворения первичных материальных нужд человека актуализируются высшие потребности, связанные с ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни.

¹⁸⁴ Хомяков А.С. Сочинения. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.

¹⁸⁵ См.: ВасиленкоИ.А. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-46.

¹⁸⁶ Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 258.

¹⁸⁷ Следует подчеркнуть, что внехристианские цивилизации (в том числе античный, ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность личного Бога. Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла именно как плод христианского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в реальность личного Бога (даже в Ветхом Завете) поглощает человеческую личность, и только христианство впервые непосредственно связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.

¹⁸⁸ Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 156.

¹⁸⁹ Кареев Н. Идея прогресса в ее историческом развитии / / Философия, история и теория прогресса. СПб., 1912. Т. 1.С. 198.

¹⁹⁰ Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 135-138.

¹⁹¹ Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 73-74.

¹⁹² Гегель Г. Философия истории. СПб., 1933. С. 428.

¹⁹³Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 142.

¹⁹⁴ Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. С. 280.

¹⁹⁵ Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 107.

¹⁹⁶ Barry F. Failures and Opportunities // Christianity and Crisis. L., 1933. P. 121.

¹⁹⁷ Гегель Г. Философия истории. Л., 1933. С. 442.

¹⁹⁸ Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 258.

¹⁹⁹ Цит. по: Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 197.

²⁰⁰ Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 307.

²⁰¹ Карташев А.В. Церковь, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244 ²⁰³ Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 111.

²⁰³ Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 489.

²⁰⁴ КлючевскийВ.О. Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. М., 1988. Т. 3. Ч. III. С. 56.

²⁰⁵ Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 580.

²⁰⁶ Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992, С. 461.

²⁰⁷ Там же. С. 460.

²⁰⁸ Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244.

²⁰⁹ Там же. С. 248.

²¹⁰ Новгородцев П.И. Демократия на распутье// Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.557.

Глава 5

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПАРТНЕРСТВА

5.1. Политический партнер как представитель цивилизации

Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей.

М.Хайдеггер

Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей—он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Поэтому проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений, они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление Божественного вмешательства. Э.Кассирер пишет о том, что у некоторых диких народов, таких как Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая по сей день приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле¹.

Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал,— язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей².

Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как смысл этого общего мира, противилось ему всякий раз, когда он обращался к надындивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.

Аристотель в его труде «Об истолковании» связывает интерпретацию (Hermeneia), в строгом смысле как истолкование текста, с пониманием, трактуемым в широком значении как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аристотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то». Аристотелевская Hermeneia необходима, поскольку каждая интерпретация является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.

Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак, в нем отражался определенный способ познания мира. Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации—этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок: не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так, посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику.

Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов. Аристотель в «Политике» обращает внимание на то, что для человека как «существа политического» умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль, поскольку благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В «Политике» он исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Именно поэтому его фундаментальный труд и сегодня не потерял своего эвристического значения в политической науке: он учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.

Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Интересно, что современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым. Поль Рикер отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание как способ уже не познания, а бытия. По его мнению, герменевтика открывает такой тип существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и движении рефликсии³.

Признавая возможности этой «онтологии понимания», к которой склоняются сегодня лингвистический и семантический анализы, следует отметить, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии. Поэтому политическая герменевтика должна следовать по первому «аристотелевскому» пути, где понимание мира политического — это способ познания. Обратимся к методологии М.Хайдеггера и постараемся использовать его метафору «картины мира» в качестве ключевой для политической герменевтики.

Если предположить, что каждая политическая культура есть определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в данную категорию. Вначале предоставим слово М.Хайдеггеру: «Что это такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом... При слове "картина" мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас»⁴.

Итак, составить себе картину политического мира другой цивилизации значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе его как целостность, как самость. В принципе целостного восприятия и состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного, дифференцирующего. Одним из первых особенности этого принципа культурологического понимания расшифровал Гёте, решительно заявивший, что математика неспособна влиять на сферу нравственного. Поэтому мы многое бы знали лучше, если бы не стремились слишком точно знать. Ведь постижимым для нас предмет становится только под углом сорок пять градусов⁵.