Файл: Соловьев.doc

свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из

своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный

выбор. Для того чтобы идея добра могла с полною внутреннею

необходимостью определять (детерминировать) сознательный выбор

человека в ее пользу, для того чтобы выбор этот был достаточно

мотивированным, нужно, чтобы содержание этой идеи было надлежащим

образом развито, чтобы ум представил воле эту идею в ее всеоружии, что

и исполняется нравственною философиею. Таким образом, этика не только

совместима с детерминизмом, но даже обусловливает собою высшее

обнаружение необходимости. Когда человек высокого нравственного

развития с полным сознанием подчиняет свою волю идее добра,

всесторонне им познанной и до конца продуманной, тогда уже для всякого

ясно, что в этом подчинении нравственному закону нет никакого

произвола, что оно совершенно необходимо.

И все-таки безусловная свобода выбора существует, но только не в

нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где ее

искал Кант, а как раз на противоположном конце внутреннего мира. Я

могу пока только намеком пояснить отчасти, в чем дело. Как было

замечено,

117

добро не может быть прямым предметом произвольного выбора. Его

собственное превосходство (при соответствующем познании и

восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание

для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет

места. Когда я выбираю добро, то вовсе не потому, что мне так хочется,

а потому, что оно хорошо, что оно есть положительное и что я способен

оценить его значение. Но чем определяется противоположный акт, когда

я отвергаю добро и выбираю зло? Тем ли только, как думает известная

школа этики, что я не знаю зла и ошибочно принимаю его за добро? Чтобы

так было всегда, доказать невозможно. Если достаточное знание добра, в

соединении с достаточною к нему восприимчивостью, необходимо

определяет нашу волю в нравственном смысле, то остается еще вопрос:

недостаточная восприимчивость к добру и восприимчивость к злу, есть ли

она необходимо факт природы только, не может ли она также зависеть и

от воли, которая в этом случае, не имея рациональных оснований,

определяющих ее в этом дурном направлении (ибо подчиняться злу вместо

добра противно разуму), может действительно являться собственною и

окончательною причиною своего самоопределения. Так как нет никакого

объективного основания любить зло, как такое (для разумного существа),

то воля может избирать его только произвольно, разумеется, под

условием ясного и полного сознания, ибо в полусознательном состоянии

дело достаточно объясняется ошибкою суждения. Добро определяет мой

выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного

содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно определен,

необходимость его была абсолютная, и произвола в нем - никакого;

напротив, при выборе зла нет никакого определяющего основания, никакой

необходимости, и, следовательно, бесконечный произвол. Но вопрос

ставится именно так: при полном и отчетливом знании добра может ли,

однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему

невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и

принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру

будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный

акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или

произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Искать

положительных оснований "за" или "против" можно только в самых темных

глубинах метафизики. Но во всяком случае, прежде чем ставить вопрос,

найдется ли такое существо, которое и при полном знании добра мо-

118

жет произвольно его отвергнуть и предпочесть зло, следует нам самим

дать себе ясный отчет обо всем, что содержится в идее добра и что из

нее следует. Это и есть задача нравственной философии, которая и с

этой точки зрения предполагается метафизическим вопросом о свободе

воли (при серьезном его решении), а никак не зависит от него.* Раньше

всякой метафизики мы можем и должны узнать, что наш разум находит как

добро в человеческой природе и как он это естественное добро развивает

и расширяет, возводя его до значения всецелого нравственного

совершенства.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Добро в человеческой природе

Г л а в а п е р в а я

Первичные данные нравственности

I

Всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя

убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и

бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой

нравственной природе человека. Несмотря на все разнообразие степеней

духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на

все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы,

климата и исторических условий, все-таки существует неразложимая

основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться

всякое значительное построение в области этики. Признание этой истины

нисколько не зависит от того или другого метафизического или научного

взгляда

_______

*Специальному исследованию вопроса о свободе воли будет посвящена

значительная часть моей теоретической философии" /15/ И пока для меня

достаточно было показать, что нравственная философия, как учение о

добре, имеет свое собственное содержание" ибо добро остается добром

рассматривать ли его как предмет произвольного выбора ила же как

мотив, необходимо определяющей деятельность разумно-нравственных

существ. Далее в настоящей книге, говоря о человеческой свободе" о

свободе лица и т. д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную,

которая есть этический факт, или свободу гражданскую, которая есть

этический постулат, не возвращаясь" уже к безусловной свободе выбора"

которая есть только метафизический вопрос.

119

на происхождение человека. Продукт ли длинного ряда видоизменений

животных организаций или непосредственное произведение высшего

творческого акта, человеческая природа во всяком случает существует со

всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее место

занимают черты нравственные.

Отличительный характер психической природы человека вообще

нисколько не отрицается знаменитым представителем естественнонаучного

трансформизма./1/ " Различие в этом отношении, говорит Чарльз Дарвин

(между человеком и всеми другими животными), - без сомнения, огромно,

если даже мы будем сравнивать, с одной стороны, душу самого низшего

дикаря, не умеющего считать больше четырех и не употребляющего

отвлеченного обозначения даже для простых предметов и аффектов; а с

другой стороны - душу самой высокоорганизованной обезьяны. Различие,

несомненно, осталось бы все-таки огромным и в том случае, если бы одни

из высших обезьяньих видов удалось привести в такое же облагороженное

и цивилизованное состояние, в каком является собака сравнительно со

своею коренною формой - волком или шакалом. Туземцы Огненной Земли

принадлежат к самым низшим расам; однако мне приходилось постоянно

удивляться троим из этих дикарей, находившимся со мною на корабле

Бигль: как они, проживши несколько лет в Англии и научившись немного

по-английски, стали похожи на нас всем своим психическим складом и

большею частью духовных способностей".

Далее Дарвин объявляет, что он вполне подписывается под

суждением писателей, утверждающих, что изо всех различий между

человеком и другими животными самое значительное состоит в

нравственном чувстве,которое он (со своей точки зрения) считает не

приобретаемым, а прирожденным человеку

Но, увлекаемый своим (в известных пределах законным) стремлением

наполнить "огромное", по его словам, расстояние промежуточными

звеньями, Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной

нравственности человека он приписывает характер исключительно

общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами

животных. Личная же, или индивиду-

120

альная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное

значение, как позднейший результат исторического развития. Для

дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые

требуются интересами их социальной группы. Между тем одного простого

и общеизвестного факта достаточно, чтобы опровергнуть такой взгляд.

Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе,

совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно

обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства

самый дикий и неразвитый человек стыдится, т. е. признает не должным и

скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет

его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и

необходим для поддержания рода. прямой связи с этим находится и

нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению

одежды и таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе

не нуждаются.

Этот нравственный факт резче всего отличает человека ото всех

других животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на

что-нибудь подобное. Сам Дарвин, рассуждающий о религиозности собак и

т. п., не пытался искать у какого бы то ни было животного каких-нибудь

зачатков стыдливости. И действительно, не говоря уже о более низких

тварях, и высокоодаренные и многовоспитанные домашние животные не

составляют исключения. Благородный в других отношениях конь дал

библейскому пророку подходящий образ для характеристики бесстыдных

юношей из развратной иерусалимской знати /4/ ; доблестный пес издавна и

справедливо почитается типичным представителем полнейшего бесстыдства;

а (между дикими животными) у существа, еще более развитого в известных

отношениях, у обезьяны, именно вследствие ее наружного сходства с

человеком, а также ее до крайности живого ума и страстного характера

ничем не ограниченный цинизм выступает с особенной яркостью.

Не имея никакой возможности утверждать стыдливость у животных,

натуралисты известного направления принуждены отрицать ее у человека.

Не найдя стыдливых животных, Дарвин говорит о бесстыдстве диких

народов.* От автора кругосветного путешествия на корабле "Бигль"

______

* Когда дело идет о дикарях, то и серьезные ученые

обнаруживают иногда непонятное легкомыслие. Курьезный образчик попался

мне недавно у антрополога Брока" который утверждает, что туземцы --->

121

можно было ожидать положительных и определенных показаний очевидца. Но

вместо того он ограничивается краткими и голословными замечаниями, ни

для кого не убедительными. Не только какие-нибудь дикари, но и

культурные народы библейских и гомерических времен могут казаться нам

бесстыдными, но лишь в том смысле, что чувство стыда, несомненно у них

бывшее, имело не всегда те же самые выражения и не на все те житейские

подробности распространялось, с которыми оно связано у нас. Но в этом

отношении нет надобности обращаться к далеким местностям и временам,

ибо живущие рядом с нами люди из других слоев населения во многих

случаях считают позволительным то, чего мы стыдимся, хотя никто не

станет утверждать, что самое чувство стыда им незнакомо. Еще менее

можно выводить какие-нибудь общие заключения из тех случаев полной

нравственной тупости, которые известны по судебным хроникам. Родятся

иногда между людьми и безголовые монстры, но человеческая голова

все-таки остается существенною принадлежностью нашего организма.

В пользу своего тезиса о первоначальном бесстыдстве человека