Файл: Bakhtin.doc

¹ См. анализ «Вечери Киприана» у Новати, Novatis Studi critici e letterari, p. 266 и далее, и у Леманна, Die Parodie im Mittelal- ter, S. 25 и далее. Критическое издание текста «Вечери...» дал Strecher («Monumenta Germaniae», Poetae, IV, 857).

² Например, Ilvonen публикует в своей книге шесть пародий на «Отче наш», две на «Credo» и одну на «Ave Maria».

ние свиньи», «Завещание осла»), пародийные эпи­тафии¹. Мы уже говорили о пародийной граммати­ке, очень распространенной в средние века². Были, наконец, пародии и на юридические тексты и за­коны.

Кроме этой пародийной литературы в строгом смыс­ле, жаргон клириков, монахов, школяров, судейских и народная разговорная речь пестрели всевозможными травестиями различных религиозных текстов, молитв, изречений, положений ходячей мудрости, наконец про­сто имен святых и мучеников. Буквально не оставляли в покое пи одного текста и изречения Старого и Но­вого завета, из которого можно было извлечь хотя бы какой-нибудь намек или двусмысленность, который можно было хоть как-нибудь «перерядить», траве-стировать, перевести на язык материально-телесного низа.

У Рабле брат Жан — воплощение могучей травести-рующей и обновляющей силы низового демократическо­го клира³. Он — большой знаток «всего, что касается требника» («enmatieredeBreviere»); это означает, что он умеет переосмыслить в плане еды, питья, эротики любой священный текст, умеет перевести его из постного в скоромный, «сальный», план. Вообще в романе Рабле можно найти достаточно богатый материал переряжен­ных священных текстов и изречений, рассеянных повсю­ду. Таковы, например, последние слова Христа на кре­сте «Sitio» («Жажду») и «Consummatumest» («Свер­шилось!»), переряженные в выражения еды и пьянст-

¹ Количество этих пародий очень велико. Кроме отдельных па­родий, пародирование различных моментов культа и чина — рас-пространеннейшее явление в формах комического животного эпоса. В этом отношении особенно богато произведение «Speculum stul-torum» Nigellus Wirecker («Зеркало дураков» Нигеллуса Виреккера). Это история осла Brunellus'a, который идет в Салерно, чтобы изба­виться от своего жалкого хвоста, штудирует теологию и право в Пари­же, затем становится монахом и основывает собственный орден. По дороге в Рим попадает в руки своего хозяина. Здесь рассеяны много численные пародии на эпитафии, рецепты, благословения, молитвы, орденские уставы и т. п.

² Многочисленные примеры игры падежами дает Леманн на с. 75 — 80 и на с. 155—156 («Эротическая грамматика»).

³ Его русских собратьев Пушкин характеризует: «Вы разгуль­ ные, лихие, молодые чернецы».

98

4*

99

ва;¹или— «Veniteapotemus», то есть «potemus» («При-идите выпить») вместо «Veniteadoremus» («Приидите поклониться») (псаломXCIV, 6); в другом месте брат Жан произносит очень характерную для средневекового гротеска латинскую фразу: «Adformamnasicognoscitur«adtelevavi». В переводе это значит: «По форме носа ты узнаешь: (как)«к тебе поднял я». Первая часть этой фразы связана с господствовавшим в те времена пред­рассудком (его разделяли даже врачи), что по величи­не носа можно судить о величине фалла и, следователь­но, производительной силе мужчины. Вторая часть, взя­тая в кавычки и подчеркнутая нами, является началом одного из псалмов (CXXII, 10), то есть священным тек­стом, который получает, таким образом, непристойное истолкование. Снижающее переосмысление усиливается еще тем, что последний слог цитаты из псалма —vi— по созвучию с соответствующим французским словом истолковывался как название фалла. В гротеске — и средневековом и античном — нос обычно означал фалл. Во Франции существовала целая пародийная литания, составленная из текстов Священного писания и молитв, начинавшихся на не (латинское отрицание—«не»), например, «Neadvertas» (т. е. «не отвращай»), «Nere-voces» («не призывай») и др. (их было, конечно, очень много). Литания эта называлась «Nomsdetouslesnez», то есть «Имена всех носов», так как латинское слово «пе» пародийно осмысливалось по созвучию с француз­ским словом «nez», как нос (замещение фалла). Начи­налась литания словами «Nereroiniscarisdelictanostra», то есть: «Да не вспомянешь ты прегрешения наши». Эти слова пелись в начале и конце семи покаянных псалмов и были связаны с основами христианского вероучения и культа. У Рабле есть аллюзия на эту литанию (кн.II, гл. 1); но поводу людей с чудовищными носами Рабле говорит: «desquelsestescript:Nereminiscaris», то есть «о которых написаноNereminiscaris».

Все это характерные примеры того, как выискивают­ся даже самые внешние аналогии и созвучия, чтобы тра-вестировать серьезное и заставить его зазвучать в смехо-

¹ Для издания 1542 г. Рабле из соображений осторожности произ­вел некоторую очистку первых двух книг романа; он удалил все на­правленные против Сорбонны (богословский факультет Парижского университета) аллюзии, но ему и в голову не пришло удалять «Sitio» и аналогичные травестии священных текстов, настолько еще живы бы­ли в его эпоху карнавальные права и вольности смеха.

вом плане. Во всем — в смысле, в образе, в звуке свя­щенных слов и обрядов — искали и находили ахиллесо­ву пяту для осмеяния, какую-нибудь черточку, позво­ляющую связать их с материально-телесным низом. Многие святые имели свою неофициальную легенду, построенную часто просто на основе травестии их имени; например,SaintVit(святой Ви) воспринимался по зву­чанию своего имени в плане телесного низа (фалл); существовало ходячее выражение «почтить святую Ма-мику», что означало — пойти к своей любовнице.

Можно сказать, что вся неофициальная фамильяр­ная речь средневековых клириков (да и всей средневе­ковой интеллигенции) и простого народа была глубоко проникнута элементами материально-телесного низа: непристойностями и ругательствами, божбой и клятва­ми, травестированными и вывернутыми наизнанку ходя­чими священными текстами и изречениями; все, что попадало в эту речь, должно было подчиниться снижаю­щей и обновляющей силе могучего амбивалентного низа. Такой оставалась фамильярная речь и в эпоху Рабле. Ее характерные образцы — речь брата Жана и Панурга¹. Универсальный характер смеха во всех перечислен­ных нами явлениях выступает с полной очевидностью. Средневековый смех направлен на тот же предмет, что и средневековая серьезность. Смех не только не делает никакого исключения для высшего, но, напротив, пре­имущественно направлен на это высшее. Далее он на­правлен не на частность и часть, но именно на целое, на всеобщее, на всё. Он как бы строит свой мир против официального мира, свою церковь — против официаль­ной церкви, свое государство — против официального государства. Смех служит литургии, исповедует свой символ веры, венчает, совершает похоронный обряд, пи­шет надгробные эпитафии, избирает королей и еписко­пов. Характерно, что самая маленькая средневековая

¹ В XVI веке в протестантской среде очень часто обличали шут­ливое и снижающее употребление священных текстов в фамильярном речевом общении. Современник Рабле Анри Этьен в своей «Апологии Геродота» жаловался на постоянное профанирующее употребление священных слов во время попоек. Он приводит многочисленные при­меры такого употребления. Так, опрокидывая в себя стаканчик вина, обычно произносят слова из покаянного псалма «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей». Даже больные венерическими болезнями используют священные тексты для харак­теристики своей болезни и своего потения (см.: Estien ne H. Apolo-gie pour Herodote, 1566, I, 16).

100

101

пародия всегда построена так, как если бы она была об­ломком целого и единого комического мира.

Этот смеховой универсализм резче и последователь­нее всего проявляется в обрядово-зрелищных карнаваль­ных формах и в связанных с ними пародиях. Но он есть и во всех других явлениях смеховой культуры сред­невековья: в комических элементах церковной драмы, в комических «dits» («сказах») и «debats» («прениях»), в животном эпосе, в фабльо и шванках¹. Характер сме­ха и его связь с материально-телесным низом повсюду здесь остаются теми же самыми.

Можно сказать, что смеховая культура средневе­ковья, тяготеющая к праздникам, была как бы «четвер­той», то есть сатировой драмой средневековья, соответ­ствовавшей и противопоставленной «трагической трило­гии» официального христианского культа и вероучения. Как и античная сатирова драма, смеховая культура сред­невековья была в значительной степени драмойте­леснойжизни(совокупления, рождения, роста, еды, питья, испражнений), но, разумеется, драмой не индивидуального тела и не частного материального б ы-та, абольшогородовогонародногот е -л а, для которого рождение и смерть не абсолютные на­чало и конец, но лишь моменты его непрерывного роста и обновления; большое тело этой сатировой драмы сред­невековья неотделимо от мира, проникнуто космически­ми элементами, сливается с поглощающей и рождающей землей.

* * *

Рядом с универсализмом средневекового смеха необ­ходимо поставить вторую его замечательную особен­ность — неразрывную и существенную связь его с о свободой.

Мы видели, что средневековый смех был абсолютно внеофициален, но он был зато легализован. Права ду­рацкого колпака были в средние века так же священны и неприкосновенны, как права pileus'a(дурацкого кол­пака) во время римских сатурналий.

¹ Правда, в этих явлениях уже выражается иногда специфическая ограниченность раннебуржуазной культуры, и в этих случаях имеет место измельчание и некоторое вырождение материально-телесного начала.

Эта свобода смеха, как и всякая свобода, была, ко­нечно, относительной; область ее была то шире, то уже, но вовсе она никогда не отменялась. Свобода эта, как мы видели, была связана с праздниками и ограничива­лась в известной мере временными гранями празднич­ных дней. Она сливалась с праздничной атмосферой и сочеталась с одновременным разрешением мяса, сала, половой жизни. Это праздничное освобожде­ниесмехаи тела резко контрастировало с минув­шим или предстоящим постом.

Праздник был как бы временной приостановкой дей­ствия всей официальной системы со всеми ее запретами и иерархическими барьерами. Жизнь на короткий срок выходит из своей обычной, узаконенной и освященной колеи и вступает в сферу утопической свободы. Самая эфемерность этой свободы только усиливала фантастич­ность и утопический радикализм создаваемых в празд­ничной атмосфере образов.

Атмосфера эфемерной свободы царила как на народ­ной площади, так и в бытовой домашней праздничной пирушке. Античная традиция вольной, часто непристой­ной и в то же время философской застольной беседы, возрожденная в эпоху Ренессанса, нашла местную тра­дицию праздничной пирушки, выросшую из родствен­ных фольклорных корней'. Эта традиция застольных бе­сед жива и в последующих веках. Аналогичны и тради­ции вакхических застольных песен, сочетающих обяза­тельный универсализм (вопросы жизни и смерти) с ма­териально-телесным моментом (вино, еда, плотская лю­бовь), с элементарным чувством времени (молодость, старость, скоротечность жизни, изменчивость судьбы) и со своеобразным утопизмом (братство как собутыль-

¹ Для второй половины XVI века очень характерна литература вольных бесед (с преобладанием материально-телесной тематики) — бесед застольных, праздничных, рекреационных, прогулочных: Н о -эль дю Файль. Деревенские шутливые беседы (Propos rustiques et facetieux, 1547), его же, «Сказки и новые речи Этрапеля» (Contes et nouveaux discours d'Eutrapel, 1585), Жак Т а ю р о, Диалоги (Dialo­gues, 1562), Никола де III о л ь е р, Утренние беседы (Matinees, 1585), его же, «Послеобеденные беседы» («Les apres-diners»), Гийом Б у ш е, Беседы после ужина («Serees», 1584—1597) и др. Сюда же нужно отнести и «Способ добиться успеха в жизни» Бероальда де Вервиля, о котором мы уже упоминали. Все эти произведения относятся к особо­му типу карнавализованного диалога, и все они отражают в большей или меньшей степени влияние Рабле.