Файл: Bakhtin.doc

Со всеми указанными нами здесь книгами, а также и с рядом других раблезистских работ нам придется иметь дело в дальнейшем по ходу нашего исследования. Назовем здесь еще довольно подробную монографию о Рабле Жоржа Лота: LоteGeorges,Lavieetl'oeuvredeFrancaisRabelais,Paris, 1938.

В результате работ как членов Общества, так и дру­гих современных раблезистов чрезвычайно облегчено по­нимание ифилологическоеизучение текста Раб­ле, собран большой материал для более широкого и глу-

¹ «Oeuvres de Francois Rabelais. Edition critique publiee par Abel Lefranc (Professeur au college de France), Jaques Boulanger, Henri Clouzot, Paul Dorneaux, Jean Plattard et Lazare Sainean». (Первый том вышел в 1912 г., пятый («Третья книга») — в 1931 г.)

² Вот основные биографические работы, касающиеся отдельных периодов в жизни Рабле: Dubouchet. Rabelais a Montpellier, 1887; Heulhard A. Rabelais, ses Voyages en Italie et son exil a Metz, 1891; Bertrand A., Rabelais a Lyon, 1894; Plattard J. Adolescence de Rabelais en Poitou, 1923.

бокого понимания его исторического места и для уста­новления связей его произведения с современной ему действительностью и с предшествующей литературой. Но весь этот материал, собранный кропотливым трудом ученых, еще ждет своего синтеза. Целостного облика Рабле мы не найдем в трудах современных раблези­стов. Раблезисты вообще очень осторожны и тщатель­но избегают всякого сколько-нибудь широкого син­теза, всякого далеко идущего вывода и обобщения. Единственная книга, которая претендует на такой осторожный — очень осторожный — синтез,— это уже названная нами книга Платтара, 1910 года (и от­части указанная нами выше монография Лота). Но, несмотря на собранный в книгах Платтара и Лота ценный материал и отдельные тонкие наблюде­ния (это касается особенно Платтара), этот синтез удовлетворить нас не может. Он удовлетворяет нас даже меньше, чем старая синтетическая попытка Стапфера (1889) или работа немецкого ученого Шне-еганса (1894).

Современная раблезистика, стоящая на позициях по­зитивизма, в сущности^ ограничивается собиранием ма­териала. Такое собирание само по себе, конечно, и не­обходимо и полезно. Но отсутствие глубокого метода и широких точек зрения ограничивает перспективы и этой работы: собирание материала ограничивается узким кругом биографических фактов, мелких событий эпохи, литературных (преимущественно книжных) источни­ков; фольклорные же источники раскрываются очень по­верхностно и в обычном узком понимании фольклор­ных жанров, при котором смеховойфольклор во всем своем своеобразии и многообразии остается почти вовсе за пределами изучения. Весь этот кропот­ливо собираемый материал не выходит в основном за рамкиофициальнойкультуры,между тем как Рабле в его целом в эти рамки никак не укладывается. Смех оценивается раблезистами школы А. Лефрана как явление второстепенное, не задевающее серьезной про­блематики романа Рабле: это либо средство завоевать популярность у широких масс, либо просто защитная маскировка. Ключевая проблема народной смеховой культуры и на почве раблезистики остается не по­ставленной.

144

145

* * *

Значительным событием в области раблезистики было появление книги историка Люсьена Февра «Про­блема неверия в XVIвеке. Религия Рабле»¹. Книга эта в основном была направлена против Абеля Лефрана и его школы. Февр не касается художественной стороны романа Рабле, не касается он и области автобиографи­ческих источников Рабле, в которой работа школы Леф­рана была особенно продуктивной,— его интересует только мировоззрение Рабле, главным образом его от­ношение к религии и католицизму.

Основная задача Февра — понять Рабле в условиях его культурной и интеллектуальной среды, в границах возможностей, доступных его эпохе. Нельзя понять XVIвек, говорит Февр, изолируя индивида от «мораль­ного климата» и «интеллектуальной атмосферы» эпохи. Главная задача историка заключается в том, чтобы установить, как люди 1532 года (год выхода в свет пер­вой книги — «Пантагрюэля» — Рабле) могли слышать и понимать «Пантагрюэля» и как они — они, а не м ы — не могли его понимать. Необходимо прочитать текст Рабле глазами его современников, людейXVIве­ка, а не глазами людейXXвека. Самый страшный грех для историка, по Февру, это греханахронизма.

С точки зрения этих, в основе своей совершенно справедливых, методологических требований, Февр под­вергает критике утверждения Абеля Лефрана, что Раб­ле в своем произведении пропагандирует последователь­ный рационалистический атеизм. Привлекая огромный и ценный материал из различных областей культуры и мысли XVIвека, Февр старается доказать, что для по­следовательного рационалистического атеизма ни в ми­роощущении, ни в мировоззрении (философском и на­учном)XVIвека не было ни почвы, ни оснований; ему не на что было опереться. Всякое отрицание должно быть обоснованным, чтобы иметь какой-либо социаль­ный вес и историческое значение. Субъективное и ка­призное отрицание, лишенное основания и опоры (про­сто — «я отрицаю»), не имеет никакой исторической значимости. ВXVIвеке ни философия, ни наука (ее, в сущности, еще и не было) не давали такой опоры

¹ Febvre Lucien. Le probleme de I'incroyance au XVI siecle. La religion de Rabelais, Paris, 1942.

146

для отрицания религии. Последовательный рационали­стический атеизм был невозможен (см. указ. книгу, с. 380-381).

Доказательству этого положения и посвящена вся книга Февра. Как мы уже сказали, Февр привлекает огромный и разнородный материал, имеющий бесспор­ную и самостоятельную, то есть независимую от самого тезиса Февра, ценность. В свете этого материала многие установившиеся взгляды на различные явления культу­ры XVIвека должны быть пересмотрены. Для понима­ния отдельных сторон культурыXVIвека книга Февра дает довольно много. Но пониманию романа Рабле какхудожественногопроизведения, пониманиюхудожественногомировоззренияи мироощущенияРабле книга Февра служит очень мало и притом лишь косвенно. Художественная мысль Рабле одинаково не вмещается ни в рационалистический атеизм, ни в религиозное исповедание, все равно — ка­толическое, протестантское или в духе «религии Хри­ста» Эразма. Раблезианская мысль и шире, и глубже, и радикальнее. Ей чужда всякая односторонняя серь­езность и всякий догматизм. Художественное миро­воззрение Рабле не знает ни абстрактного и чистого отрицания, ни одностороннего утверждения. И тезис Лефрана, и противоположный тезис Февра равно уво­дят нас от правильного понимания художественного мировоззрения Рабле. Уводят они и от правильного по­нимания культурыXVIв. в ее целом.

Все дело в том, что Февр, как и Абель Лефран, иг­норирует народную смеховую культуру средневековья и Ренессанса. Для него существует только серьез­ный план мысли и культуры. В своих блестящих ана­лизах различных областей и сфер культурыXVIвека он остается, в сущности, только в пределах официаль­ной культуры. Поэтому и в романе Рабле он воспринима­ет и оценивает только то, что может быть понято и ис­толковано в серьезном плане официальной культуры, а следовательно, самое существенное в Рабле — подлин­ный Рабле — остается вне поля его восприятия и оценки.

Февр, как мы уже отмечали, считает величайшим грехом для историка анахронизм, модернизацию. Он справедливо упрекает в этом грехе Абеля Лефрана и дру­гих раблезистов. Но, увы, он и сам впадает в этот грех по отношению к смеху. Он слышит раблезианский смех ушами человека XXвека, а не так, как его слышали

147

люди 1532 года. Поэтому ему и не удалось прочитать «Пантагрюэля» их глазами как раз в самом главном, в самом существенном для этой книги.

Февр воспринимает смех Рабле и его эпохи как че­ловек XXвека и потому не понимает в нем главного — его миросозерцательного и универсального характера, не понимает возможности смехового мировоззрения, универсального смехового аспекта мира. Поэтому он ищет мировоззрение Рабле только там, где Рабле не смеется, или, точнее, там, где он, Февр, этого смеха не слышит, где Рабле кажется ему вполне серьезным. Там же, где Рабле смеется,— он для Февра просто шу­тит, и эти шутки невинны и, как всякие шутки, ничего не говорят о подлинном мировоззрении Рабле, так как всякое мировоззрение, по Февру, может быть только серьезным. Таким образом, то понимание смеха и его функций в культуре и мировоззрении, которое характер­но для нового времени и особенно дляXIXвека, Февр переносит вXVIвек, допуская этим очевидный анахро­низм и модернизацию.

Февр рассказывает в своей книге, как он был удив­лен тем анализом пролога к «Пантагрюэлю», который дал Лефран в своей вступительной статье к роману. Его особенно поразил вывод Лефрана, что Рабле был сознательным пропагандистом последовательного атеиз­ма. Чтобы проверить этот поразивший его вывод, «он с некоторым беспокойством достает своего Рабле. От­крывает «Пантагрюэля». И только смеется. Он не дума­ет больше о том «нарастании» неблагочестия, о кото­ром говорил Лефран».(«On reprend son Rabelais avec queique inquietude. On ouvre le «Pantagruel». On rit. On ne songe plus au «crescendo» de l'impiete».) Февр не находит там «ничего скрытого, ничего ужасного, ника­кого кощунства». Он находит только «старые клерикаль­ные шутки» («devieillesplaisanteriesclericales»), ко­торые бытовали и до Рабле. Вот и все, что находит в про­логе к «Пантагрюэлю» Февр (см. с. 160—161).

Здесь очень ярко проявляется отношение Февра к шуткам Рабле: они возбуждают только смех — «onrit». Но как раз это «onrit» — и нуждается в анализе. Так ли мы, людиXXвека, смеемся, как смеялся Рабле и его читатели-современники? И какова природа этих «старых клерикальных шуток»? И если за ними нет той серьез­ной абстрактной атеистической тенденции, которую уви­дел в них Лефран, то, может быть, в них есть нечто дру-

148

гое — гораздо более значительное, глубокое и художест­венно конкретное (т. е. смеховой аспект мира)? Но этих вопросов Февр не ставит. Он, по-видимому, считает, что смех всегда, во все эпохи, одинаков и шутка всегда бы­ла только шуткой. Поэтому он и направляет свой тон­кий исторический анализ на серьезные части романа Рабле (точнее — на те, которые ему таковыми кажут­ся), а смех оставляет в стороне как нечто неисториче­ское и неизменное.

Смеховой аспект мира, столетиями и тысячелетиями слагавшийся в многообразнейших формах народной смеховой культуры (и прежде всего в смеховых обрядо-во-зрелищных формах), Февром игнорируется. Анали­зируя отдельные «клерикальные шутки», такие, как «Si-tio» («Жажду»), «Consummatumest» («свершилось») и др. (они поражали своей смелостью Лефрана), он ограничивается указанием на их традиционный харак­тер и на их безобидность. Он не видит, что это частицы огромного и единого целого — народно-карнавального мироощущения, универсального смехового аспекта мира. Чтобы это увидеть, пришлось бы раскрыть истори­ческий смысл таких многовековых явлений, какparodiasacra,risuspaschalis, огромной смеховой литературы средневековья и прежде всего, конечно, обрядово-зре-лищных карнавальных форм. Но Февр этого не делает. Все его внимание устремлено только на «серьезные» (в духеXIXвека) явления культуры и мысли. Например, анализируя Эразма и его влияние на Рабле, он не касает­ся «Похвалы Глупости», произведения, как раз наиболее созвучного раблезианскому миру. Его интересует только «серьезный» Эразм. Традиционным клерикальным шут­кам посвящен только небольшой раздел книги под заго­ловком «Некоторые шутки церковников» (с. 161 — 165), всего пять страниц из пятисот. Смехового начала в куль­туреXVIвека Февр касается еще в небольшом разделе, посвященном проповедникам Мено и Мэйяру, исполь­зующим в своих проповедях «раблезианские фацетии» (с. 179—182). Есть и в других местах книги отдельные замечания, немногочисленные и краткие, о смеховых элементах в культуреXVIвека, но трактуются эти эле­менты в духе представлений о смехеXIXиXXвеков. В высшей степени характерно, что в книге, посвященной самому карнавальному из всех писателей мировой лите­ратуры, слово «карнавал» встречается один-единствен­ный раз (при анализе загробных видений Эпистемона).