Файл: Соловьев.doc

ущерб другим или связывать свою волю с низшими житейскими интересами

(например., тщеславием), которыми он поэтому без труда жертвует ради

высших соображений. Мы называем также великодушным того человека,

который невозмутимо переносит житейские беды и напасти потому

опять-таки, что считает постыдным спокойствие своего духа ставить в

зависимость от материальных случайностей. Уже подчеркнутые слова

показывают, что эта добродетель есть лишь особое выражение или форма

проявления нашей первой нравственной основы - самоутверждения

человеческого духа против низшей, материальной стороны нашего бытия.

Все дело здесь в чувстве человеческого достоинства, том самом, которое

первоначально выражается в простом стыде.

Бескорыстие есть свобода духа от привязанности к особого рода

материальным благам, именно к имущественным. Ясно, значит, что это есть

особое выражение того же чувства человеческого достоинства;

соответственно чему и противоположные этой добродетели пороки:

скупость и корыстолюбие - сознаются как постыдные.

Щедрость по внешним проявлениям совпадает с великодушием и

бескорыстием, но имеет другую внутреннюю основу - альтруистическую.

Добродетельно-щедрый человек есть тот, который из справедливости или

человеколюбия делится своим имуществом с другими (ибо, поскольку он

делает это из тщеславия или из высокомерия, тут нет добродетели). Но

при этом такой человек может быть даже до скупости привязан к тому

имуществу, которое он раздаст, и в таком случае его нельзя, строго

говоря, назвать бескорыстным; следует только сказать, что в нем

альтруистическая добродетель щедрости побеждает порок корыстолюбия.

Терпеливость (как добродетель) есть только страдательная сторона

того душевного качества, которое в деятельном своем проявлении

называется великодушием, или духовным мужеством. Тут почти вся разница

исчерпывается субъективными оттенками, не допускающими твердых

разграничений. Смотря на одного и того же человека, спокойно

переносящего бедствия или мучения, один назовет его великодушным,

другой - терпеливым, третий - мужественным, четвертый увидит здесь

пример особой добродетели - невозмутимости и т. д. Спор о

сравнительном достоинстве этих определений может иметь только

лексический, а не этический интерес. С другой сто-

194

роны, единство внешних признаков может и здесь (как и в предыдущем

случае щедрости) прикрывать существенное различие этического

содержания. Можно терпеливо переносить физические и душевные страдания

или вследствие малой восприимчивости нервов, тупости ума и апатичности

темперамента - и тогда это вовсе не добродетель; или вследствие

внутренней силы духа, не уступающего внешним воздействиям, и тогда это

есть добродетель аскетическая (сводимая к нашей первой нравственной

основе); или вследствие кротости и любви к ближнему (caritas), не

желающей воздавать злом за зло и обидой за обиду, и в таком случае это

есть добродетель альтруистическая (сводимая ко второй основе: жалости,

распространяемым здесь даже на врага и обидчика); или, наконец,

терпеливость происходит из покорности высшей воле, от которой зависит

все совершающееся, и тогда это есть добродетель пиэтистическая, или

религиозная (сводимая к третьей основе).

Особая разновидность терпеливости есть качество, которому

присвоено по-русски неправильно в грамматическом отношении название

терпимости (passivum pro activo) /17/. Так называется допущение чуждой

свободы, хотя бы предполагалось, что она ведет к теоретическим и

практическим заблуждениям. И это свойство и отношение не есть само по

себе ни добродетель, ни порок, а может быть в различных случаях тем

или другим, смотря по предмету (например., торжествующее злодеяние

сильного над слабым не должно быть терпимо, и потому "терпимость" к

нему не добродетельна, а безнравственна), главным же образом - смотря

по внутренним мотивам, каковыми могут быть здесь и великодушие, и

малодушие, и уважение к правам других, и пренебрежение к их благу, и

глубокая уверенность в побеждающей силе высшей истины, и равнодушие к

этой истине.

VI

Между производными, или вторичными, добродетелями самою важною следует

признать правдивость как но ее специально-человеческому характеру

(ибо, в точном смысле, она возможна только для существа словесного),

так и но ее значению для общественной нравственности. Вместе с

__________

* Более подробно об этом см. в начале моей статьи "Спор о

справедливости" (" Вестник Европы " март 1894 г.)

**Животные могут быть наивны и хитры, но только человек

правдив или лжив.

195

тем эта добродетель служила и еще служит

поводом особых споров между моралистами различных направлений.

Слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что может

и что должно быть, т. е. правды реальной, формальной и идеальной.

Обладание таким орудием принадлежит к высшей природе человека, а

потому когда он злоупотребляет им, выражая неправду ради низших,

материальных целей, то он совершает нечто противное человеческому

достоинству, нечто постыдное. Вместе с тем слово есть выражение

человеческой солидарности, важнейшее средство общения между

людьми; таким может быть только правдивое слово; поэтому когда

отдельный человек употребляет слово для выражения неправды ради своих

эгоистических (не индивидуально-эгоистических только, а и

собирательно-эгоистических, например. семейных, сословных, партийных и

т. д.) целей, то он нарушает права других (так как слово есть общее

достояние) и вредит общей жизни. Если ложь, таким образом, будучи

постыдною для самого лгущего, вместе с тем обидна и вредна для

обманываемых, то, значит, требование правдивости имеет двоякое

нравственное основание: во-первых, в человеческом достоинстве самого

субъекта и, во-вторых, в справедливости, т. е. в признании права других

не быть обманываемыми мною, поскольку я сам не могу желать, чтобы меня

обманывали.

Все это прямо вытекает из разума и не заключает в себе ничего

сомнительного. Но школьная философия, отвлекая требование правдивости

от его нравственных основ и превращая его в особую добродетель,

имеющую в своей отдельности безусловное значение, создает противоречия

и недоумения, из существа дела не вытекающие. Если бы, придавая

безусловное значение правилу не лги, как не допускающему никаких

исключений ни в каком случае, под ложью разумели противоречие правде в

полном смысле этого слова, т. е. не только правде реальной и

формальной, но также и преимущественно правде идеальной, или

чисто-нравственной (тому, что должно), то это было бы совершенно верно

и бесспорно, ибо ясно, что правда перестает быть правдой, если может

быть хоть один случай, в котором позволительно отступить от нее.

Никаких вопросов тут не могло бы и возникнуть, по крайней мере между

людьми, понимающими, что А -- А и 2 Х 2 -- 4. Но дело в том, что те

философы, которые особенно настаивают на правиле "не лги", как не

могущем иметь никакого исключения, впадают сами в фальшь, произвольно

ограничивая значение правды (в каждом данном случае) одною ее реальною

или, точнее, фактическою стороной, в отдельности взятою. Ста-

196

новясь на эту точку зрения, приходят к такой нелепой дилемме (привожу

общеупотребительный пример, как самый простой и ясный): когда

кто-нибудь, не имея других средств помешать убийце, преследующему свою

невинную жертву, скроет преследуемого у себя в доме и на вопрос

убийцы, не находится ли здесь такой-то, ответит отрицательно, а для

большей убедительности "отведет ему глаза, указав на совсем другое

место, то одно из двух: солгавши таким образом, он поступил или

согласно с нравственным долгом, или противно ему. В первом случае -

оказывается позволительным нарушать нравственную заповедь не лги, чем

отнимается у нравственности ее безусловное значение и открывается

дверь для оправдания всякого зла; а во втором случае - если этот

человек погрешил своим вымыслом, то выходит, что нравственный долг

правдивости обязывал его на деле стать решительным пособником убийцы в

его злодеянии, что одинаково противно и разуму, и нравственному

чувству. Средины же при такой постановке дела не может быть, ибо само

собою разумеется, что отказ этого человека в ответе или ответ

уклончивый только подтвердил предложение убийцы и окончательно выдал

бы ему жертву. Как известно, моралисты такой величины, как Кант и

Фихте, стоящие за безусловный и формальный характер нравственных

предписаний, полагают, что и в подобных обстоятельствах ложь была бы

непозволительна, что, следовательно, спрашиваемый обязан был исполнить

долг правдивости, не думая о последствиях, которые (будто бы) не лежат

на его ответственности. Другие моралисты, сводящие всю нравственность

к чувству симпатии, или принципу альтруизма, полагают, что ложь

позволительна и даже обязательна вообще для спасения и блага ближних -

принцип слишком широкий и неопределенный, открывающий дверь всяким

злоупотреблениям.

Как же, однако, решить вопрос: должен ли был тот несчастный человек

солгать или не должен? Когда оба члена какой-нибудь дилеммы одинаково

приводят к нелепостям, то, значит, в самой постановке дилеммы есть

что-нибудь неладное. В настоящем вопросе это неладное зависит от

двусмысленности слова "ложь (ложный, лгать), которое между тем

принимается здесь так, как будто бы оно имело только один смысл или

как будто бы в одном смысле непременно заключался и другой, чего на

самом деле нет. Таким образом, это главное слово принимается фальшиво

в самой основе рассуждения, а потому и никаких заключений, кроме

фальшивых, отсюда произойти не может.

197

Разберем это подробно, и пусть читатель не сетует на некоторую

педантичность нашего разора: ведь самый вопрос возник лишь в силу

школьного педантизма отвлеченных моралистов.

По формальному определению ложь есть противоречие между

чьим-нибудь изъявлением о некотором факте и действительным

существованием или способом существования этого факта. Но это

формальное понятие лжи не имеет прямого отношения к нравственности.

Противоречащее действительности изъявление может иногда быть только

ошибочным, и в таком случае его фактическая ложность ограничивается

лишь предметною ли, точнее, являемою) областью, нисколько не

затрагивая нравственной стороны субъекта, т. е. тут вовсе нет лжи в

нравственном смысле: ошибка в фальшь не ставится. Начиная с крайнего

случая - нет никакого нарушения правдивости в том, что человек говорит

небылицу в рассеянности, или, как в известном анекдоте, немец, путая

английские слова с немецкими, утверждал, что он сделался чашкой чая (I

became a cup of tea). Но помимо ошибок языка то же самое должно

сказать и об ошибках мысли, или заблуждениях. Многие люди утверждали

словесно и письменно (и теперь утверждают) вещи, столь же ложные (в

предметном смысле), как превращение человека в чашку чая, но делали и

делают это сознательно - с намерением сказать именно то, что они

говорят, и если они при этом искренно принимают ложь за истину, то

никто не признает их лжецами и не увидит в их заблуждении ничего

безнравственного. Итак, ни противоречие между словами и

действительностью, ни противоречие между мыслями и действительностью не

составляют лжи в нравственном смысле. Не заключается ли она в

противоречии воли с действительностью, как такою, т. е. в простом

намерении солгать? Но такого простого намерения вовсе не бывает. Люди

(по крайней мере такие, которые подлежат нравственной ответственности)