Файл: Соловьев.doc

должного, или правды (в широком смысле). Правда требует, чтобы мы

относились к низшей природе как к низшей, т. е. подчиняли ее разумным

целям; если мы, напротив, подчиняемся ей, то признаем ее не тем, чем

она есть на самом деле, а чем-то высшим, значит, извращаем истинный

порядок вещей, нарушаем правду, относимся к этой низшей сфере

недолжным, или безнравственным, образом. Точно так же правда требует,

чтобы мы относились к подобным себе как к таковым, признали их

равноправность с собою, ставили себя на их место; если же мы,

признавая себя за полноправную личность, видим в других лишь пустые

личины, то, очевидно, мы отступаем от того, что есть по правде, и наше

отношение не есть должное. Наконец, если мы сознаем над собою высшее

всемирное начало, то правда требует, чтобы мы и относились к нему я

так к высшему, т. е. с религиозною преданностью: всякое иное отношение

будет противоречить истинному положению дела и, следовательно, будет

недолжным. Такое нравственное сознание о правде, или о должном, не

могло бы, конечно, возникнуть, если бы в природе человека не были уже

прежде заложены чувства стыда, жалости и благоговения,

непосредственно определяющие правильное его отношение к трем основным

условиям его жизни. Но после того как разум вывел в этих природных

данных их внутреннее этическое содержание и утвердил его как должное,

оно становится самостоятельным принципом нравственной деятельности,

независимо от своих психологических основ*. Можно себе представить

человека, име-

_________

* См. " Критика отвлеч. нач.", стр. 70. /22/

203

ющего по природе лишь очень слабо развитое чувство стыдливости, но

убедившегося разумно в своем долге противодействовать захватам низшей

природы и добросовестно исполняющего этот долг; такой человек на деле

окажется в этой области более нравственным, чем человек, по природе

стыдливый, но которого ум безоружен против чувственных искушений,

побеждающих его стыдливость. То же самое верно относительно природной

жалостливости (на чем останавливается Кант) и относительно

естественного религиозного чувства. Без сознания долга все эти

естественные побуждения к нравственным действиям не прочны и не имеют

решающего значения при столкновении противоположных мотивов.

Но имеет ли такую решающую силу сознание должного, или правды?

Если праведность по естественным склонностям есть явление непрочное,

то праведность по разумению долга есть явление в высшей степени

редкое. Таким образом, понятие должного оказывается лишенным в

фактическом смысле признаков всеобщности и необходимости. Жизненный

интерес нравственной философии, равно как и формальное требование

разума, не может помириться с этим фактом, и отсюда возникает для

разума новая задача: найти такое практическое начало, которое,

представляя собою нечто не только должное, но и в высшей степени

желательное само по себе и для всякого, имело бы в самом существе

своем силу необходимо определять человеческое поведение, независимо от

естественных склонностей души, а также и от степеней духовного

развития, начало одинаково свойственно:, понятное и действительное

для всех людей.

Когда разум останавливается исключительно или преимущественно на

этой стороне дела, то добро понимается в смысле высшего блага (summum

bonum), и вопрос получает следующий вид: существует ли и в чем

заключается высшее благо, или то единое, чему необходимо подчиняются

все прочие блага как безусловному мерилу (критерию) желательности

вообще?

204

Г л а в а ш е с т а я

Мнимые начала практической философии (Критика

отвлеченного эвдемонизма

в различных его видоизменениях)

I

Нравственное добро определяется по разуму как правда (в широком

смысле), или как должное отношение ко всему. Эта идея добра, внутренне

всеобъемлющая и логически необходимая, оказывается в реальном смысле,

или на деле, лишенною всеобщности и необходимости. Добро, как

идеальная норма воли, фактически не совпадает с благом, как предметом

действительного желания. Добро есть должное, но 1) не все желают того,

что должно; 2) между желающими добра не все оказываются способными

одолеть ради него дурные стремления своей природы, и, наконец, 3)

немногие люди, достигшие победы добра над злом в себе самих, люди

добродетельные, праведники или святые - бессильны победить своим

добром то зло, в котором лежит весь мир /1/. Но поскольку добро вовсе не

желается кем-нибудь, оно не есть благо для него; поскольку оно хотя и

утверждается как желательное разумным сознанием, но не действует на

волю, оно есть благо только мысленное, а не действительное; поскольку,

наконец, оно хотя и действует на волю данного лица, делая его

внутренне лучшим, но не дает ему силы осуществить должное в целом

мире, оно не есть благо достаточное.

Это троякое несовпадение (нравственного) добра с (реальным) благом

ставит, по-видимому, идею добра во внутреннее противоречие. В самом

определении добра, как должного, заключается кроме идеального

содержания еще и реальное требование - именно требование, чтобы

нравственное содержание не осталось только теоретическим, а чтобы оно

практически осуществлялось: должное по самому понятию должно

осуществляться. Бессилие добра не есть добро, и никак нельзя

признать должным тот факт, что лишь часть человечества желает

должного, что весьма немногие живут как должно и что никто не может

привести мир в должное состояние. По общему понятию добро и благо

должны бы покрывать друг друга - второе должно бы быть прямым,

всеобщим и необходимым следствием первого - представлять собою

безусловную желательность и действительность добра. Но фактически они

друг друга не покрывают, благо отделяется от добра и в

205

этой отдельности понимается как благополучие. Реальная недостаточность

идеи добра побуждает обратиться к этому принципу благополучия,

который, по-видимому, обладает, как побуждение к действию, тою

фактическою всеобщностью и необходимостью, которых недостает чисто

нравственным требованиям. Ибо всякая цель действия, которую кто-нибудь

себе ставит, непременно заключает в себе прямо или косвенно тот

признак, что достижение этой цели удовлетворяет действующего, или

служит к его благополучию, тогда как далеко не всякая цель

деятельности заключает в себе прямо или хотя бы лишь косвенно признак

нравственного добра. Всякое желание, как такое, есть, по-видимому,

лишь желание своего удовлетворения, т. е. благополучия; желать

злополучия или неудовлетворенности значило бы то же, что желать

заведомо нежелательного, т. е. прямая бессмыслица. И если само

нравственное добро для своего осуществления в действительности должно

стать желательным, то, значит, этическое начало оказывается в

зависимости от практической (в тесном смысле) идеи реального блага,

или благополучия, которая и ставится верховным принципом человеческих

действий.

Этот эвдемонистический принцип блаженное состояние,

благополучие) имеет то видимое преимущество, что он не вызывает

вопроса почему? Можно спрашивать, почему я должен стремиться к

нравственному добру, когда это стремление противоречит моим

естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя

спрашивать, почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и

без того желаю по необходимости природы, это желание нераздельно

связано с моим существованием и есть его прямое выражение: я существую

как желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня удовлетворяет или

что мне приятно. Всякий полагает свое благополучие или в том, что

непосредственно причиняет ему удовольствие, или в том, что к этому

ведет, т. е. служит как средство для доставления приятных состояний.

Таким образом, благополучие определяется ближайшим образом чрез

понятие удовольствия (откуда учение идонизма, или гедонизма).

II

Когда вместо должного поставлено желательное, то цель жизни или высшее

благо сводится к удовольствию. Это понятие при кажущейся ясности,

простоте и реальности встречает непреодолимые затруднения именно на

пу-

206

ти своего реального применения. Из того общего факта, что всякий хочет

того, что ему приятно, никакого общего принципа или правила действия

вывести невозможно. Дело в том, что в понятии удовольствия его

всеобщность есть только формально-логическая, или отвлеченная, не

выражающая никакого действительного единства. Утверждение, что

окончательная цель всех поступков есть (прямо или косвенно)

удовольствие, т. е. удовлетворение действующего лица, так же

бесспорно, но и так же бессодержательно, как, напр., утверждение, что

все поступки чем-нибудь кончаются, или что все действия к чему-нибудь

направлены. В данной действительности вовсе нельзя найти одного

универсального удовольствия, а есть лишь неопределенное множество

всевозможных удовольствий, не имеющих между собою ничего общего. Один

человек находит величайшее наслаждение в том, чтобы пить водку, а

другой ищет "блаженств, которым нет названья и меры нет"/2/ ; но и этот,

когда испытывает крайний голод или жажду, забывает о всяких

запредельных благах и более всего желает еды и питья. С другой

стороны, при известных условиях все то, что прежде доставляло

удовольствие или казалось приятным, перестает быть привлекательным, и

даже самая жизнь теряет всякую цену.

В действительности идея удовольствия относится к необъятному хаосу

случайных влечений, разнообразных по индивидуальным характерам и

вкусам, степеням развития людей, их возрастам, внешним положениям и

минутным состояниям. Какое же определенное выражение можно дать

удовольствию как общему практическому принципу? Разве то, что "пусть

всякий действует так, чтоб по возможности доставить себе то, что ему

приятно в настоящем" ? Такое правило, вообще говоря, твердо

установленное и более или менее успешно применяемое в царстве

животном, неудобно для человеческой практики благодаря двум

обстоятельствам: 1) присутствию у человека стремлений

противоестественных, осуществление которых хотя и доставляет

желательное удовольствие, но вместе с тем ведет к явной и

несомненной гибели т. е. к тому что для всякого в высшей степени

нежелательно, и 2) присутствию человеческого разума, сравнивающего

различные (естественные) влечения и удовольствия друг с другом и

оценивающего их по отношению к их дальнейшим последствиям. В

зачаточной форме такая оценка уже встречается, впрочем, и у животных,

действующих или воздерживающихся от действия не по одним только

побуждениям непосредственного удовольствия или неудовольствия, а также

и по соображению

207

дальнейших приятных или неприятных последствий, проистекающих от того

или другого поведения. Но у животных это соображение не идет далее

простых сочетаний, напр. представления о самовольно схваченном куске

говядины с представлением об ударах хлыстом и т. п. Более отвлеченный

характер человеческого разума позволяет ему помимо таких простейших

соображений делать общие сопоставления ближайших мотивов удовольствия

с их отдаленными последствиями, и вот на этом пути наиболее смелый

представитель чистого идонизма в древней философии, Игезий Киренский,

пришел к убеждению, что с точки зрения удовольствия жить вообще не

стоит, потому что стремление к наслаждению или безуспешно и в этом

случае мучительно, или же, достигая цели, оказывается обманчивым, так

как за мгновенным чувством удовлетворения неизбежно следует скука и