Файл: Соловьев.doc

первейшими причинами и носителями бытия: с предками, с умершими вообще

и со всем невидимым миром, обусловливающим нашу жизнь с этой точки

зрения.

При неразрывной внутренней связи между данною добродетелью,

соответствующими ей правилами действия и происходящим отсюда

нравственным благом нам нет надобности при более частном рассмотрении

этического содержания каждый раз становиться на все эти точки зрения,

достаточно будет ограничиться одною - точкою зрения добродетели, так

как в ней логически заключаются и две другие, вследствие чего строгого

разграничения между ними провести невозможно. Нельзя, в самом деле,

отказать в качестве добродетельного человека такому, который неизменно

поступает по правилам добродетели, хотя бы он при этом лишь в слабой

степени обладал соответствующим природным свойством или даже отличался

противоположным. С другой стороны, то, что я в отличие от добродетели

называю нравственным благом, есть также добродетель, но только не в

изначальном, данном, а в приобретенном состоянии, норма

деятельности, превратившаяся во вторую природу.

II

Добродетельный человек есть человек, каким он должен быть. Другими

словами, добродетель есть нормальное или должное отношение человека ко

всему (ибо нельзя мыслить качеств или свойств безотносительных).

Должное отношение не есть отношение одинаковое. Различая себя от

другого, мы это другое необходимо полагаем или определяем трояко: или

как низшее (по существу), или как подобное нам (однородное), или как

высшее нас. Четвертого здесь, очевидно, быть не может. Отсюда

логически вытекает троякий характер должного, или нравственного,

отношения, ибо ясно, что относиться к низшему (скажем, к влечению

материальной природы) так, как если бы оно было высшее (скажем -

предписание божественной воли), никак не будет должным отношением;

точно так же противно должному будет, если мы к подобному себе (скажем

- человеческому) существу будем относиться или как к низшему (смотреть

на него как на бездушную вещь), или как к высшему (видеть в нем

божество).

Итак, мы имеем не одно, а три должные, или нравственные, отношения,

или три вида добродетелей, соответственно трем областям, на которые

необходимо разделяется вся совокупность соотносящихся с нами

предметов, необходимо потому, что человек не находит себя ни

безусловно господствующим, или высшим, существом, ни безусловно

подчиненным, или низшим, ни, наконец, единственным в своем роде: он

сознает себя существом средним, и притом одним из многих средних;

откуда - как прямое логическое следствие - выводится тройственность

его нравственных отношений. В силу этого одно и то же качество или

проявление может иметь совершенно различное и даже противоположное

значение, смотря по тому, к какой предметной области оно относится.

Так, умаление себя, или признание своего ничтожества, когда оно

относится к предметам высшего достоинства, называется смирением и есть

добродетель, по отношению же к предметам недостойным оно называется

низостью и есть дело безнравственное. Точно так же энтузиазм, когда он

вызывается высокими принципами и идеалами, без сомнения, есть

добродетель, по отношению же к предметам безразличным он есть смешная

слабость, а связанный с предметами низшего разряда, он становится

постыдной манией. Итак, от добродетелей в собственном смысле, которые

всегда и во всех таковы, потому что по существу выражают качество,

должным образом определенное, или соответствующее самому смыслу той

185

или другой из трех возможных областей жизненного отношения, от этих

определенных и определяющих добродетелей следует различать качества

воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего нравственного

определения, или постоянного соответствия с известною сферой должного,

и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличными,

а то и пороками, причем, однако, перемена нравственного значения не

всегда сопровождается соответствующею переменою названия для данного

психологического свойства.

Ясно, таким образом, что если бы мы даже не находили в

психическом опыте трех основных нравственных чувств: стыда, жалости и

благоговения, уже на одних логических основаниях необходимо было бы

разделить всю полноту нравственных отношений на три сферы, или приинять

три основные вида добродетелей, как выражающих должное отношение

человека к тому, что ниже его, к тому, что подобно ему или однородно с

ним, и к тому, что выше его.

III

Если сверх признанных нами нравственных основ: стыда, жалости и

благоговения перед высшим - перебрать все другие качества, которые в

древние и новые времена считались добродетелями, то не найдется ни

одного между ними, которое само по себе заслуживало бы этого названия.

Каждое из этих разнообразных качеств только тогда по праву признается

добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами должного

отношения, которые выражаются в трех указанных нами основных

нравственных данных. Так, воздержность или умеренность имеет

достоинство добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и

действиям постыдным, ограничивая или отстраняя их. Добродетель не

требует, чтобы мы были воздержны или умеренны вообще или во всем, а

только чтобы мы воздерживались от того, что ниже нашего человеческого

достоинства и что беспрепятственно допускать было бы нам стыдно. Но

если кто умерен в своем искании истины или воздерживается от

благожелательства к своим ближним, никто за это не сочтет и не назовет

его добродетельным, а напротив, осудит за отсутствие великодушных

стремлений; отсюда явствует, что умеренность не есть сама по себе или

в корне своем добродетель, а становится или не становится таковою,

смотря по должному или недолжному применению своему к тем или другим

предметам. Так же и храбрость, или мужество, есть добродетель, лишь

посколь-

186

ку она выражает должное - именно господственное и властное - отношение

разумного существа человеческого к низшей материальной природе,

возвышение духа над животным инстинктом самосохранения.* Доблестную

храбрость показывает тот, кто не трепещет перед случайными бедствиями,

кто сохраняет самообладание среди внешних опасностей и смело рискует

жизнью и вещественными благами ради благ более высоких и достойных. Но

самое храброе совершение бесчинств, самое смелое нанесение обид и

самое бестрепетное попирание святыни не похваляются как добродетели,

равно как не вменяется в постыдную трусость боязнь греха или страх

Божий. И тут, значит, свойство быть добродетельным или порочным

зависит от подобающего отношения к предмету, а не от психологического

качества чувствительных и волевых состояний.

Третья из так называемых кардинальных (краеугольных)

добродетелей - мудрость, т. е. понимание наилучших способов и средств

для достижения поставленных целей и уменье надлежащим образом

применять эти средства, получает свое значение добродетели не просто

в качестве этой формальной способности к наиболее целесообразному

действованию, а в непременной зависимости от достоинства самих целей.

Мудрость как добродетель есть способность наилучшим образом достигать

наилучших целей, или уменье целесообразнейшего приложения своих

умственных сил к предметам наиболее достойным. Без этого последнего

условия можно быть мудрым, но такая мудрость не будет добродетелью.

Библейский "змей", конечно, оправдал свое название мудрейшего из

животных земных тем пониманием душевной природы человеческой и тем

уменьем, с которым он воспользовался этим пониманием для достижения

своей цели; но так как сама цель не была доброй, то вся эта

превосходная мудрость змея не признана добродетелью, а проклята как

источник зла, и мудрейшее животное осталось символом безнравственного,

ползучего ума, мудрствующего только низкое и недостойное. И в

повседневной жизни не признается добродетелью та житейская мудрость,

которая нейдет далее по-

___________________

* См. об этой добродетели выше, в главе первой, стр. 64 -66

С первых времен схоластики название кардинальных или

философских добродетелей (в отличие от трех : веры, надежды и любви)

усвоено тем четырем добродетелям, которые определяет Платон в своей

Политии, именно воздержности, мужеству, мудрости и справедливости.

Впрочем, названия этих четырех добродетелей я принимаю в их общем

значении, независимо от того особого смысла, какой она могут иметь в

учения Платона.

187

нимания людских слабостей и уменья устраивать личные дела сообразно с

целями эгоизма.

Понятие справедливости (четвертая краеугольная добродетель)

принимается в четырех различных смыслах. В самом широком смысле

справедливое есть синоним должного, правильного, нормального, верного

вообще - не только в области нравственной (относительно воли и

действия), но и в области умственной (относительно познания и

мышления); например: "Вы рассуждаете справедливо или cette solution

(dun probleme mathematique on metaphysique)est juste. /4/ В таком смысле

понятие справедливости, приближаясь к понятию достоверности, шире

понятия добродетели и принадлежит более к теоретической, нежели к

нравственной, философии. Во втором, более определенном смысле

справедливость (aequitas) /5/ соответствует основному принципу

альтруизма, требующему признавать равно за всеми другими то право на

жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собою. И в этом

смысле справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а

только логическое объективное выражение того самого нравственного

начала, которое субъективно, или психологически, выражается в основном

чувстве жалости (сострадания, симпатии). В третьем смысле понятие

справедливости принимается тогда, когда делают различие между

степенями альтруизма (или нравственного отношения к подобным нам

существам) и за первою, отрицательною, степенью ("никого не обижать")

оставляют название собственно справедливости (justitia), а вторую,

положительную, требующую всем помогать, обозначают как милосердие

(caritas, charite). Это различение, как было выше указано (в третьей

главе) /6/, имеет лишь условное значение, недостаточное во всяком случае

для выделения справедливости в особую добродетель, ибо никто не

усмотрит таковой в человеке, который, не нанося ближним прямых обид

насильственными действиями, решительно отказывается помогать кому бы

то ни было, или облегчать чьи бы то ни было страдания. Так как

нравственный мотив для того и другого, т. е. для воздержания от обид и

для доставления помощи, один и тот же, именно признание чужих прав на

жизнь и благополучие, и так как нельзя найти никакого нравственного

мотива, который заставлял бы кого-нибудь останавливаться именно здесь,

на полпути и ограничиваться одною отрицательною стороной этого

нравственного требования, то ясно, что такая остановка или такое

ограничение никак не могут соответствовать какой-нибудь особой

добродетели, а выражают только меньшую степень общей

188

альтруистической добродетели (симпатического чувства) причем никакой

общеобязательной и постоянной меры для меньшего и большего здесь нет,

а каждый раз оценка зависит от конкретных условий. При известном

развитии нравственного сознания в общественной среде отказ в помощи,

хотя бы совершенно чужому или даже враждебному человеку, осуждается

совестью как прямая обида, что вполне логично, ибо если я вообще

должен помогать своему ближнему, то, не помогая ему, я тем самым

обижаю его. Да и на низших степенях нравственного сознания в известных

пределах отказ в помощи равносилен обиде и преступлению, напр. в