Файл: Соловьев.doc

п. Должно желать добра для него самого, но эта чистая воля нисколько

не нарушается от нашего сознания, что само добро непременно есть и

благо для исполняющего его требования. С другой стороны, естественно

желать себе всякого блага, но это нисколько не мешает нам понимать и

принимать к сведению тот факт опыта, что всякое благо, чтобы не

оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т.

е. исполнением нравственных требований.

Если закон блага, или подлинной эвдемонии, определяется нравственным

добром, то не может быть никакого противоречия между этикою чистого

долга и эвдемонизмом вообще. Добрая воля должна быть самозаконна

(автономна ; но ведь противное этому - чужезаконность (гетерономия)

воли состоит, конечно, не в признании того, что должное поведение

ведет к настоящему благополучию. Такое признание, обусловливая благо

нравственным добрым, подчиняя благо добру, совершенно согласно с

нравственною самозаконностью; чужезаконность же состоит, напротив, в

отделении эвдемонии от нравственно-должного, в подчинении желательного

не нравственному, а другому, чуждому нравственности, закону. Таким

образом, основное противоречие в области этики относится не к

эвдемонизму вообще, а лишь к эвдемонизму отвлеченному, или, точнее,

отвлекающему, именно отвлекающему или отделяющему благо и благополучие

от его действительных условий чисто нравственных, без которых возможно

только мнимое или обманчивое благо.

Отчего же, однако, исполнение долга столь часто не дает полного

удовлетворения? Я так мало желаю уклоняться от этого возражения, что

даже усилю его: полного удовлетворения человеческая добродетель не

дает никогда. Но когда же сама эта добродетель бывает полною и кто

между рожденными, когда-нибудь совершенно исполнил свой долг?

Ясно, что полнота добра никаким единичным человеческим лицом не

237

осуществляется, и столь же ясно, что сверхчеловеческое лицо, способное

осуществить полноту добра, найдет в этом и полное удовлетворение.

Отсюда следует также, что автономия (самозаконность) воли, т.

способность хотеть только чистое добро ради него самого, без всяких

посторонних мотивов, и притом хотеть все добро, есть лишь формальное и

субъективное свойство человека, которое для своей объективной

реализации должно еще приобрести способность на деле совершить все

добро и тем дать человеку совершенное удовлетворение. Без этого

добродетель имеет лишь отрицательный и недостаточный характер,

который, однако, из существа нравственного начала не вытекает. Так,

во-первых, когда это начало требует, чтобы дух имел власть над плотью,

то в этом требовании самом по себе не заключается никакого внешнего

ограничения такой власти. Норма здесь - совершенная и безусловная

власть духа над плотью, его полная и действительная самозаконность,

вследствие которой он не должен подчиняться чуждому закону плотского

бытии - смерти и тлению. Значит, в этой сфере только бессмертная и

нетленная жизнь есть совершенное добро, но она же есть и совершенное

благополучие. Итак, нравственность, не ведущая к действительному

бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться

самозаконною, ибо она явно подчиняется чужому закону материальной

жизни. Точно так же в сфере альтруизма нравственное начало,

предписывая всем помогать, не ставит никаких принципиальных

ограничений для этой помощи, очевидно, здесь полное добро требует

доставления всем ближним полноты всех благ, или абсолютного

блаженства, и если наш альтруизм этого не исполняет, то ведь эта

недостаточность нашего добра имеет свое основание не в нравственном

законе, требующем наибольшего, а в чужом законе ограниченного

материального бытия, и, следовательно, альтруизм, подчиняющийся этому

чужому закону, не может уже признаваться в точном смысле автономною

нравственностью, а оказывается в сущности гетерономным (чужезаконным).

Х11

Итак, добро может соединяться с неудовлетворенностью или отсутствием

блага лишь тогда и постольку, когда и поскольку само это добро

неполно, несовершенно, или нравственный закон не исполнен до конца и

еще уступает место другому, чужому закону. Совершенное же добро, т. е.

сво-

238

бодное от всякого чужого закона, дает и совершенное

удовлетворение. Другими словами, добро отделяется от блага не

внутренним существом своих требований, а лишь внешними препятствиями в

их исполнении. Нравственный принцип, последовательно до конца

осуществленный, долг, совершенно исполненный, неизбежно приводит к

высшему благу, или блаженству, и, следовательно, между эвдемонизмом и

чистою нравственностью противоречие только случайное, происходящее от

эмпирического несовершенства человеческого добра или же от ложного

понимания как добра, так и блага. В первом случае несовпадение добра с

благом ("бедствия праведных") свидетельствует только о недостаточности

или неполноте - незаконченности данного нравственного состояния, а во

втором случае, т. е. при ложном понимании, нравственный интерес вовсе

отсутствует, все равно, совпадает ли ложно понятое добро с ложно

понятым благом или не совпадает. Так, например, когда кто-нибудь

усердно молится Богу, чтобы найти на улице кошелек с деньгами или

выиграть в лотерею, то безуспешность такой молитвы нисколько не

относится к вопросу о несоответствии между добродетелью (в данном

случае религиозною) и эвдемонией, или добром и благом; ибо здесь

действует лишь ложное понимание того и другого: молитва, противная и

Божьему и человеческому достоинству, как средство для своекорыстной и

низменной цели, не составляет действительного добра, а получение

незаслуженных денег еще не есть получение блага, или действительное

благополучие. С другой стороны, когда человек занимается филантропией

не из жалости и не по альтруистическому принципу, а только для того,

чтобы ему дали орден, каковой и в самом деле получает, подобное

совпадение ложно понятого добра с ложно понятым благополучием имеет

здесь так же мало значения для этики, как их несовпадение в первом

примере: не нужно доказывать ни того, что подобная филантропия, хотя

ею можно пользоваться в видах социально-практических, не есть, однако,

добродетель, ни того, что орден есть благо только призрачное. Ясно,

что действительное благо может родиться только от чувств и дел

благородных, т. е. имеющих нравственное достоинство, согласных с

добром, а действительное добро в свою очередь не может окончательно

приводить к бедствиям, т. е. к злу. Весьма характерно, в самом деле,

что одно и то же понятие "зло" одинаково выражает противоположность и

добродетели и благополучию - злом одинаково признается и злодейство и

злополучие, что явно свидетельствует о внутреннем сродстве между

добром и благом, которые, впрочем, и сами по

239

себе нередко отождествляются в общем словоупотреблении, замещаясь

одно другим. Итак, мы приходим к заключению, что раздвоение между

добром и благом (или благополучием) есть лишь условное явление, а что

безусловное существо добра заключает в себе и полноту блага.

Первоначальный вопрос о смысле жизни не решается, значит,

окончательно ни фактом добрых чувств, заложенных в человеческой

природе, ни теми принципами должного поведения, которые разум выводит

из нравственного. сознания этих чувств. От нравственных чувств и

принципов, представляющих собою некоторое относительное добро, но не

дающих полноты удовлетворения, и чувство и разум заставляют нас

перейти к самому Добру в его безусловном существе, которое не

подчинено никакой случайности, никаким внешним ограничениям и потому

дает действительное удовлетворение, истинный и полный смысл всей

жизни.

Х111

Что чистое нравственное добро должно в конце концов быть испытано как

высшее благо, то есть как полнота удовлетворения, или блаженство, это

признавал и сам строгий проповедник категорического императива. Но

путь, каким он думал прийти к единству этих двух верховных понятий,

никак не может быть признан ведущим к цели.

Великий германский философ, безукоризненно определивший

формальное существо нравственности как безусловно-независимое, или

самозаконное, действие чистой воли, не избегнул и в области этической

того одностороннего субъективного идеализма, который составляет общую

границу всех его воззрений. На этой почве возможен только мнимый

синтез добра и блага, только мнимое осуществление совершенного

нравственного порядка.

Субъективизм в грубом, элементарном смысле устранен, конечно,

самым понятием чистой воли, то есть воли, свободной от всяких

эмпирических случайных мотивов и определяемой только безусловным

долженствованием (das Sollen), т. е. всеобщею и необходимою нормою

практического разума, в силу которой нравственным правилом нашей

деятельности (и каждого нашего действия) может быть только то, что мы

без внутреннего противоречия можем утверждать как безусловно-всеобщий

закон, применимый, следовательно, и к нам самим не иначе, нежели и ко

всякому другому.

24О

Эта формула сама по себе (т. е. логически) совершенно объективна;

но в чем заключается ее действительная сила? Выставляя в безусловной

форме требование нравственного порядка, Кант ручается только за

возможность его исполнения: ты должен, значит, ты можешь. Но эта

возможность нисколько не ручается за действительность, и,

следовательно, совершенный нравственный порядок вообще может остаться

неосуществленным. Да не видно с этой точки зрения и окончательное

внутреннее основание самого нравственного требования. Чтобы наша воля

была чистою, или (формально) самозаконною, она должна определяться

исключительно уважением к нравственному долгу, это ясно, как то, что А

равно А. Но почему требуется вообще это А? На чем основано требование

именно "чистой" воли?

Если я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я

должен удалить из нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то

мне именно чистого водорода совсем не нужно, а требуется только его

определенное соединение с кислородом Н2О, называемое водою. В Канте,

без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его

разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и

формула нравственного закона представляют один из величайших успехов

человеческого ума. Но ведь дело не может ограничиваться здесь одним

теоретическим научным интересом. Кант говорит о практическом разуме

как безусловном принципе действительного человеческого поведения, и

тут его утверждения похожи на то, как если бы химик стал требовать.

или считал возможным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый

водород. Как на действительную опору для своей этической точки зрения

Кант ссылается на совесть /8/. Конечно, совесть есть более, чем

требование, она есть факт. Но при всем искреннем благоговении

философа перед этим свидетельством нашей высшей природы оно вовсе не

служит ему на пользу. Во-первых, голос совести говорит не совсем то,

что он должен бы говорить, по мысли Канта, а во-вторых, объективное

значение этого голоса остается, несмотря на все, проблематичным, с

точки зрения нашего философа.

Кант, как известно, признает чуждыми для истинной нравственности,

или чужезаконными, не только мотивы своекорыстного расчета,

побуждающие нас делать добро ради собственной выгоды (в чем он,

безусловно, прав), но также и всякие другие мотивы, кроме одного

только уважения к нравственному закону; так, человек, который из

простого чувства жалости помогает бедствующему ближне-

241