Файл: Bakhtin.doc

Все это довольно ярко проявилось и в эпоху Петра I: звон шутовских бубенчиков для него почти вовсе заглу­шает колокольный звон. Известна широкая культивация Петром поздних форм праздника дураков (такой легали­зации и государственного признания этот праздник за все тысячелетие своего существования никогда и нигде не получал); развенчания и шутейные увенчания этого праздника прямо вторгались в государственную жизнь, вплоть до слияния шутейных званий с реальной госу­дарственной властью (в отношении Ромодановского, например); новое внедрялось в жизнь первоначально в«потешном» наряде; в ходе реформ ряд момен­тов их переплетался с элементами почти шутовского травестирования и развенчания (стрижка бород, евро­пейское платье, политес). Однако карнавальные формы в Петровскую эпоху носили более импортный характер; в эпоху Грозного эти формы были народнее, живее, сложнее и противоречивее.

Таким образом, внешняя свобода народно-празднич­ных форм была неотделима от их внутренней свободы и от всего их положительного миросозерцательного содер­жания. Они давали новыйположительный аспектмира и одновременно давалиправона егобезнаказанноевыражение.

Миросозерцательный смысл народно-праздничных форм и образов мы уже выяснили выше и возвращаться к нему не будем. Но теперь нам ясны и особые функции этих форм в романе Рабле.

Эти особые функции станут еще яснее в свете той проблемы, которую решала вся литература Ренессанса. Эпоха искала таких условий и таких форм, которые сде­лали бы возможной и оправданной предельную свободуиоткровенностьмыслии с л о -в а. При этомвнешнее(так сказать, цензурное) ивнутреннееправона Зту свободу и откровен­ность не отделялись друг от друга. Откровенность в ту эпоху понималась, конечно, не в узкосубъективном смысле, как «искренность», «правда души», «интим­ность» и т. п.; эпоха была гораздо серьезнее всего этого. Дело шло о совершенно объективной, всенародной, гром-

298

кой, площадной откровенности, касавшейся всех и вся. Нужно было поставить мысль и слово в такие условия, чтобы мир повернулся бы к ним другою своею сторо­ною, тою, которая была скрыта, о которой не говорили вовсе или говорили не по существу, которая не уклады­валась в слова и формы господствующего мировоззре­ния. И в областях мысли и слова искали Америку, хо­тели открыть антиподов, стремились заглянуть на запад­ную половину земного шара, спрашивали, «что под на­ми?». Мысль и слово искали новую реальность за види­мым горизонтом господствующего мировоззрения. Ча­сто нарочито переворачивали слова и мысли, чтобы по­смотреть, что за ними находится на самом деле, како­ва их изнанка. Искали такую позицию, с которой мож­но было бы заглянуть по ту сторону господствующих форм мышления и господствующих оценок, с которой можно было бы осмотреться в мире по-новому.

---

Одним из первых, поставивших эту проблему с пол­ной сознательностью, был Боккаччо. Чума, обрамляю­щая «Декамерон», должна создать искомые условия для откровенности и неофициальности речи и образов. В за­ключении «Декамерона» Боккаччо подчеркивает, что по­ложенные в основу его книги беседы происходили «не в церкви, о делах которой следует говорить в чистей­ших помыслах и словах... и не в школах философии... а в садах, в увеселительном месте, среди молодых жен­щин, хотя уже зрелых и неподатливых на россказни, и втакую пору, когда для самых почтенных людей было не неприличнымходить со штанами на голове во свое спасение».

В другом месте (в конце шестого дня) один из участ­ников бесед — Дионео — говорит: «Разве вы не знаете, что по злополучию этого времени судьи покинули свои суды, законы, как божеские, так и человеческие без­молвствуют, и каждому предоставлен широкий произвол в целях сохранения жизни? Поэтому, если в беседах ваша честность очутится в несколькоболее свободных границах, то не затем, чтобы воспоследовало от того что-либо непристойное в поступках, а дабы доставить удовольствие вам и другим».

Конец этих слов обставлен характерными для Бок­каччо оговорками и смягчениями, но их начало пра­вильно раскрывает роль чумы в его замысле: она дает право на иное слово, на иной подход к жизни и миру, не только отпали все условности, но и законы «как бо-

299

В основе прогрессивной литературы Ренессанса и ле­жало такое «твердое убеждение в необходимости и воз­можности полного исхода из настоящего порядка этой жизни». Только благодаря этому убеждению в необхо­димости и возможности радикальной смены и обновлениявсегосуществующеготвор­цы Ренессанса и могли увидеть мир так, как они его видели. Но именно это убеждение пронизывает насквозь и всю народную смеховую культуру, пронизывает не как отвлеченная мысль, а как живое мироощущение, определяющее все формы и образы этой культуры. Официальная культура средневековья всеми своими формами, образами и отвлеченной системой своих мыс­лей внушала прямо противоположное убеждение в не­зыблемости и неизменности существующего миропоряд­ка и существующей правды, вообще в вечности и неиз­менности всего существующего. Это внушение в эпоху Ренессанса было еще могущественным, и его нельзя бы­ло преодолеть путем исканий индивидуальной мысли или путем кабинетного изучения античных источников (изучения, не освещенного «карнавальным сознани­ем»). Настоящую опору могла дать только народная культура.

---

Вот почему во всех великих произведениях Ренессан­са мы явственно ощущаем проникающую их карнаваль­ную атмосферу, вольный ветер народно-праздничной площади. И в самом построении их, в самой своеоб­разной логике их образов мы можем вскрыть карнаваль­ную основу, хотя она и не дана с такою внешнею на­глядностью и четкостью, как у Рабле.

Анализ, подобный тому, какой мы применили в на­стоящей главе к Рабле, позволил бы вскрыть сущест­венный карнавальный момент и в организации шекспи­ровской драмы. Дело идет не только о втором шутов­ском плане его драм. Карнавальная логика развенча­ний-увенчаний — ив прямой и в скрытой форме — организует и их серьезный план. Но главное — это проникающее шекспировскую драму «убеждение в воз­можности полного исхода из настоящего порядка этой жизни», определяющее бесстрашный, предельно трез­вый (но не переходящий в цинизм) реализм Шекспира и его абсолютный адогматизм. Этот карнавальный па­фос радикальных смен и обновлений является основой шекспировского мироощущения. Это позволило ему уви­деть происходящую в самой действительности великую

302

смену эпох и в то же время понять и ограниченность этой смены.

Немало у Шекспира и внешних проявлений карна­вальной стихии: образов материально-телесного низа, амбивалентных непристойностей, народно-пиршествен­ных образов и др. (о чем мы говорили во введении).

Карнавальная основа «Дон Кихота» Сервантеса, а также и его новелл совершенно несомненна: роман пря­мо организован как сложное карнавальное действо со всеми его внешними аксессуарами. Глубина и последо­вательность сервантесовского реализма также опреде­ляется чисто карнавальным пафосом смен и обнов­лений.

Литература Ренессанса еще нуждается в специаль­ном изучении в свете правильнопонятыхна­родно-праздничных карнавальных форм.

* * *

Роман Рабле — наиболее праздничное произведение во всей мировой литературе. Он воплотил в себе самую сущность народной праздничности. Именно этим он так резко выделяется на фоне серьезно-будничной и офи­циально-торжественной литературы последующих ве­ков, особенно литературы XIX века. Поэтому и невоз­можно понять Рабле с позиций господствовавшей в этом веке сугубонепраздничнойконцепции мира.

Однако праздничность в условиях буржуазной куль­туры только сузилась и исказилась, но не умерла. Празд­ник — первичная и неуничтожимая категория человече­ской культуры. Он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть вовсе. Частный и комнатный праздник человека буржуазной эпохи все же сохраняет в себе в искаженном виде исконную природу праздника: в праздник двери дома открыты для гостей (в пределе — для всех, для всего мира), в праздник все изобильнее (праздничная еда, одежда, убранство помещения), со­храняются, конечно, и праздничные пожелания всех благ (но с почти полной утратой амбивалентности), праздничные тосты, праздничные игры и ряжение, праздничный веселыйсмех, шутки, танцы и т. п. Праздник не поддается никакому утилитарному осмыс­лению (как отдых, разрядка и пр.). Праздник как раз и освобождает от всякой утилитарности и практицизма; это — временный выход в утопический мир. Нельзя све-

---

303

сти праздник и к определенному ограниченному содер­жанию (например, к отмечаемому праздником истори­ческому событию),— он вырывается за пределы всякого ограниченного содержания. Нельзя оторвать праздник и от жизни тела, земли, природы, космоса. В праздник и «солнце играет на небе». Существует как бы особая «праздничная погода»¹. Все это в ущербном виде сохра­няется в праздниках и в буржуазную эпоху.

Характерно, что в западной философии последних лет, а именно — в философской антропологии, делаются попытки раскрыть особое праздничное мироощущение (праздничную настроенность) человека, особый празд­ничный аспект мира и использовать его для преодоле­ния пессимистической концепции экзистенциализма. Однако философская антропология с ее феноменологи­ческим методом, чуждым подлинной историчности и со­циальности, не может разрешить эту задачу; кроме того, она ориентируется на ущербную праздничность буржу-

Интересная задача — проанализировать этимоны и оттенки значений слов, обозначающих праздник в разных языках, а также ис­следовать праздничные образы в народном языке, в фольклоре и в ху­дожественной литературе: в своей совокупности они слагаются в це­лостную картину праздничного мира, праздничной вселенной.

² Наиболее интересная попытка раскрыть праздничное мироощу­щение человека делается в книге О. Больнова. См.: Bolt л ow О. F. Neue Geborgenheit. Das Problem einer Oberwiiidung des Existen-tialismus. Stuttgart, 1955 (Б о льнов О. Ф. Новая убереженность. Проблема преодоления экзистенциализма. Штутгарт, 1955). В конце книги дается дополнительное специальное исследование, посвященное празднику: Zur Anthropologic des Festes, S. 195 — 243. Автор совершен­но не привлекает исторического материала, не делает различий между народными (карнавальными) и официальными праздниками, игнори­рует смеховой аспект мира, всенародность, утопичность праздника. Несмотря на это, в книге Больнова много ценных наблюдений.

---

Здесь перед нами нечто весьма возвышенное: в прекрасном образе воплощен принцип питания, кото­рым держится весь мир, которым проникнута вся природа.

Гете (по поводу «Коровы» Мирона)

иршественные образы в романе Рабле, то есть образы еды, питья, поглощения, непосредственно связаны с народно-празд­ ничными формами, разобранными нами в предыдущей главе. Ведь это вовсе не будничная, не частно-быто­ вая еда и питье индивидуальных людей. Это — н а- родно-праздничная пиршественная

е д а, в пределе — «пир на весь мир». Могучая тенден­циякизобилиюиквсенародности налична в каж­дом образе еды и питья у Рабле, она определяет оформ­ление этих образов, их положительный гипер­болизм,ихторжественно-веселыйтон. Эта тенденция к изобилию и всенародности — как бы дрожжи, подмешанные ко всем образам еды; на этих дрожжах они поднимаются, растут, распухают до из­бытка и чрезмерности. Все образы еды у Рабле по­добны тем грандиозным колбасам и булкам, которые обычно торжественно проносились в карнавальных процессиях.

307

Пиршественные образы органически сочетаются со всеми другими народно-праздничными образами. Пир — обязательный момент во всяком народно-праздничном веселье. Без него не обходится и ни одно существенное смеховое действо. Мы видим, что в доме де Баше кляузников избивают во время свадебного пира. Рас­терзание Пошеям также происходит в то время, когда участники дьяблерии сошлись в кабачке, чтобы попиро­вать. Все это, конечно, не случайно.

Роль пиршественных образов в романе Рабле гро­мадна. Нет почти ни одной страницы, где бы эти образы не фигурировали, хотя бы в виде метафор и эпитетов, заимствованных из области еды и питья.

Пиршественные образы очень тесно переплетены с образами гротескного тела. Иногда бывает трудно про­вести между ними четкую границу, настолько они орга­нично и существенно между собою связаны, например, в разобранном нами эпизоде праздника убоя скота (сме­шение пожирающего и пожираемого тела). Если мы об­ратимся к первой (хронологически) книге романа — к «Пантагрюэлю», то мы сразу увидим, как неразрывно переплетаются друг с другом эти образы. Автор расска­зывает, как земля после убийства Авеля впитала в себя его кровь и поэтому стала исключительно плодо­родной. Далее, люди едят ягоды кизиля, отсюда чрез­мерный рост их тел.Мотивразинутого рта — ведущий мотив «Пантагрюэля» — и связан­ный с ниммотивглотаниялежат на самой гра­нице образов тела и образов еды и питья. Далее, изразверзшегосялона рожающей матери Панта­грюэля выезжает обоз ссоленымизакусками. Мы видим, таким образом, как неразрывно связаны образы еды с образами тела и с образами производи­тельной силы (плодородия, роста, родов).

---