Файл: Введение в гендерные исследования_Жеребкина.doc

3. Основные концепции и направления

экофеминизма

Либеральный, спиритуалистический (культурный) и социалистический (социальный) экофеминизмы озабочены ухудшением взаимоотношений между обществом и природой, но каждый по-своему оценивает методологические основания и практические перспективы экофеминизма.

Либеральный экофеминизм считает опасным утверждение о том, что биологическое разделение по половому признаку и социальное разделение людей по гендерному признаку связано с природными, биологическими особенностями мужчин и женщин. Поднимать вопрос об ассоциации женщин с природой, а равно и позитивно утверждать это, с точки зрения представительниц либерального экофеминизма, является регрессивным побуждением. Такой подход подрывает результаты борьбы, которую женщины вели против их идентификации с природой, служившей оправданием женской подчиненности. Женщины оказались несправедливо отстраненными от выполнения равной с мужчинами роли в общественной жизни. Либеральные экофе-министки связывают реформирование отношений к природе с утверждением новых законов и их регулированием.

Представительницы спиритуалистического экофеминизма (именно он доминирует в культурном экофеминизме) заявляют, что они могут обнаружить специфическую женскую духовность путем провозглашения ценности старых форм мудрости. Это обеспечит основу для усиления женщин вне патриархатного контроля, который стремился стереть эти формы знания и опыта из памяти. Главным фокусом их критики является иудейс-ко-христианские доктрина — то есть западная религия как символ западной патриархальной культуры. Во вступлении к антологииВозрастание женской духовности, которая была опубликована в 1979 году, Кэрол Крист и Джудит Пласкоу утверждали, что феминистская духовность затрагивает четыре важных вопроса.¹⁴Во-первых, это проблема образа и языка бога, которые являются исключительно мужскими. Во-вторых, это проблема

¹⁴ Carol P. Christ and Judit Plaskow, eds., Woman spirit Rising (New York: Harper Collins, 1992).

501

души и тела, являющаяся центральной идеей христианства, в котором плоть — это грех пребывания на Земле, это только тяжкий труд на пути к Царству небесному. В-третьих, это утверждение женского духовного опыта и истории. И, в-четвертых, это разработка новой теологии и новых ритуалов. Феминистская духовность ориентируется на земные ценности, а не устремлена к небесам. Она обеспечивает создание образов духовности в форме женских божеств и знаменует духовную природу физического мира. Спиритуалистический экофеминизм соединяет сконцентрированные вокруг женщин ценности (материнство, воспитание, забота) и прославление женских тел. Женская телесность привносится в космологию, которая стремится идентифицировать и соотнести мужские и женские силы. Трансцендентному богу противостоит имманентная богиня.

Многие экофеминистки стремятся воссоздать потерянный мистический мир старых ориентирующихся на землю религий, связанных с язычеством, колдовством, магией и почитанием богинь: «В древние времена мир был един. Биение барабанов было биением сердца земли — во всем её загадка, очарование, изумление, страх и ужас. Наши ноги танцевали в священных пещерах, чествуя духов природы. Все, что позже было разделено на молитву и музыку, ритуал и танец, игру и работу, первоначально было единым».¹⁵

Спиритуалистический экофеминизм черпает вдохновение из предыстории человечества и из сохранившихся племенных религий, в особенности, из религиозных верований коренных народов Америки, Австралии и Новой Зеландии.

Спиритуалистические феминистки отличаются друг от друга в зависимости от того, рассуждают они о реальном существовании богини или же о её существовании в качестве символа. Стархок, первый национальный президент церкви «Завет богини», утверждает: «Это зависит от того, что я чувствую. Когда я чувствую свою слабость, она представляет то, что может помочь мне и защитить меня. Если я чувствую себя сильной, она символ моей силы. Иногда я чувствую её как природную энергию в моем теле и в мире».¹⁶

¹⁵ Riane Eisler, The Chalice and the Blade (London: Unwin, 1990), p. 33.

¹⁶ Цит. по: Carol P. Christ and Judit Plaskow, eds., Woman spirit Rising (New York: HarperCollins, 1992), pp. 278-279.

502

Кэрол Крист заявляет, что религия поддерживает глубинную человеческую потребность в символах и ритуалах, которые дают возможность людям справиться с предельными ситуациями в человеческой жизни (смерть, зло, страдание), а также помогает пройти важные жизненные этапы (рождение, сексуальность, смерть). Она понимает духовность как важный источник доверия к женщинам. Подобно многим феминистским теологам, Крист анализирует нападки на женщин, предпринятые в подготовленном двумя доминиканскими монахами и изданном в 1486 году Молоте ведьм. Этот трактат утверждал, что все способности ведьм происходят от похотей их плоти.

Утверждение женской телесности и сексуальности очень важно для спиритуалистических феминисток. Ритуалы, включающие менструальную кровь и другие аспекты проявления женских тел, которые в мужских религиях рассматриваются в качестве табу или объявляются нечистыми, здесь наоборот возвеличиваются. Таковы, например, убеждения сторонницы языческой религии Мириам Соморс.

Социалистический экофеминизм, который наиболее заметен среди разновидностей социального экофеминизма, основывается на признании экономического неравенства и вытекающей из него системы доминирования в обществе. Представительницы этого направления утверждают, что просто переделав мифы из мужских в женские, из «плохих» в «хорошие», мы не изменим нашей социальной реальности. Доминирование над природой и женщиной возникает в обществе и, следовательно, также в обществе должно разрешаться.

Кэролин Мёрчант, одна из первых защитниц положения о совместимости социализма и экофеминизма, приходит к выводу: «хотя культурный феминизм внедрился глубоко во взаимодействие женщин и природы, социальный и социалистический экофеминизм содержит потенциал для более содержательной критики доминирования и высвобождения и утверждения социальной справедливости».¹⁷Её наиболее известная книгаСмерть природы (1980) представляла собой феминистскую критику идеи природы в период научной революции. В ней она коротко упомянула о социализме в контексте социально-феминистской цели

¹⁷ Carolyn Merchant, Radical Ecology (London: Routledge, 1992), p. 184.

503

революционизирования экономических структур. Достижение этой цели позволило бы уравнять возможности мужского и женского труда и реформировало бы капиталистическую систему, создающую прибыль путем перерасхода природных и человеческих сил.¹⁸В последующих работах Мёрчант расширила сферу взаимоотношений между экофеминизмом и другими феминистскими перспективами. В своей книгеРадикальная экология (1992) она рассматривает социалистический экофеминизм как часть радикального экологического движения.

Главный источник проблемы, по мнению Мёрчант, состоит в разделении труда по половому признаку, потому что общество старается отделить себя от природы, выделиться из неё посредством системы производства. Мужчины преобладают в сфере производства средств производства, в то время как сфера домашней жизни обслуживается женским неоплачиваемым трудом. В результате женщины и мужчины становятся отчужденными друг от друга и от результатов их труда. По её мнению, необходим многоуровневый структурный анализ, который рассматривает диалектическое отношение между производством и воспроизводством как в контексте взаимоотношений между обществом и природой, так и между мужчинами и женщинами.

Социалистический экофеминизм, утверждает Мёрчант, избегает крайностей как эссенциализма, так и социального конструктивизма. Точно так же он избегает крайностей в оценке патриархата и капитализма как систем эксплуатации. Кэролин Мёрчант выступает против деления экофеминистского движения на противоречивые направления, считая, что интересы этих направлений переплетаются: главная их задача — поддержать жизнь на земле, обеспечить её воспроизводство. Это движение, по её мнению, не установило пока нового социалистического порядка, но оно предлагает новое видение мира, в котором расовые, классовые, половые и возрастные барьеры будут элиминированы и основные человеческие потребности будут удовлетворены.

Другая представительница социалистического экофеминиз-ма Инестра Кинг отвергает идею о том, что женщины должны отказаться от ассоциации с природой и объединиться с мужчинами на равной основе в сфере общественной жизни (в публич-

¹⁸ Carolyn Merchant, The Death of Nature (New York: Harper and Row, 1983).

504

ной сфере). То, что женщины экологически чувствительнее и их жизненные ориентации социально конструктивнее, наглядно видно из повседневной жизни. Нет оснований думать, что объединение женщин и мужчин в общественной сфере на равных правах реально не окажется снова объединением по патриар-хатному принципу. Именно поэтому артикуляция особенностей связи женщин с природой крайне необходима. Сложились культурные формы жизни, которые экологически деструктивны и социально не отрегулированы. «Женщины, — утверждает Инес-тра Кинг, — являются культурной жертвой природе».¹⁹В ответ на это здравомыслящие люди должны использовать полноту чувственности и интеллигентности для того, чтобы продвинуть себя в направлении новой стадии эволюции. В этом процессе женщины играют важную роль: «Настал момент, когда женщины признали себя в качестве активных участников истории — и даже уникальных участников — и со знанием дела преодолевают классический дуализм между духом и материей, искусством и политикой, разумом и интуицией. Это потенциальная возможность разочарования в рациональном познании. Это проект экофеминизма».²⁰Другими словами, по мнению Кинг, женщины могут осуществить сознательный политический выбор, не отказываясь от своей связи с природой.

4. Перспективы экофеминизма: значение для экологии и гендерных исследований

Политическому влиянию экофеминизма мешает тот факт, что нередко его по-прежнему идентифицируют только с культурно-спиритуалистическими основаниями, а, следовательно, в его адрес направляют упрёки в эссенциализме, романтизме и политической наивности.

Экофеминизм порой рассматривается как постулирование биологически детерминированного единства между женщинами и природным миром, которое противопоставляется миру муж-

¹⁹ Ynestra King, «Feminism and Ecology», in Richard Hofricher, eds., Toxic Struggles (Philadephia: New Society Publishers, 1993), p. 150.

²⁰ Ibidem, p. 120.

505

чин. Критики утверждают, что такая перспектива является реакционной. Она представляет ложно обобщенный образ «женщины», который игнорирует различия и неравенство между женщинами. Хотя все женщины имеют общие черты, свидетельствующие об их подчиненном положении в обществе (зависимость, подчиненность, домашний труд, сексуальная эксплуатация), они также разделены между собой, потому что одновременно интегрированы в различные структуры угнетенных и угнетателей. Большая часть этой критики была адресована экофеми-низму Соединенных Штатов.²¹

Некоторые аспекты спиритуалистического экофеминизма, конечно, заслуживают критики за романтизацию женской телесности, женского опыта, женской истории. Однако не стоит отрицать его стремления объяснить проблемы женской идентичности, которое в большей мере разрушало старые гендерные стереотипы, чем либеральный феминизм. Спиритуалистический экофеминизм, вырастая из радикального культурного феминизма, по-своему создавал возможности для налаживания связей между западными и незападными, цветными и белыми женщинами. Барабара Эпштейн подчеркивает, что развитие духовности в рамках экофеминизма является позитивной тенденцией, и оно будет способствовать созданию тесных контактов между белыми и цветными женщинами.²²

В то же время, по убеждению британской экофеминистки Мэри Мэллор,²³важно не допустить, чтобы довольно реалистическая и аргументированная критика различных версий экофеминизма затушевала комплексность предлагаемых им аргументов. Сходств между разновидностями экофеминизма больше, чем расхождений. Последние часто предстают исключительно как

²¹ Bina Agarwal, «The Gender and Environment Debate: Lessons from India», Feminist Studies 18, 1992, no 1: 119-158; Judy Evans, «Ecofeminism and the Politics of the Gendered Self», in Andrew Dobson and Paul Lucardie, eds., The Politics of Nature (London: Routledge, 1993); Cecile Jackson, «Radical Environmental Myths: A Gender Perspective», New Left Review, 1995, no. 210, March/April, pp. 124-140.