Файл: Nikomah.doc

сущего (toy ontos), а значит, общая идея для [всего]

этого невозможна27.

И вот если "благо" имеет столько же значений,

сколько "бытие" (to on) (так, в категории сути благо

определяется, например, как бог и ум, в категории 25

качества, например, - как добродетель, в категории

количества - как мера (to metrion), в категории от-

ношения - как полезное, в категории времени - как

своевременность (kairos), в категории пространства -

как удобное положение и так далее), то ясно, что

"благо" не может быть чем-то всеобъемлюще общим и

единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех

категориях, а только в одной.

59

Далее, поскольку для [всего], что объединяется 30

одной идеей, существует одна наука, то и для

всех благ существовала бы тогда какая-то одна нау-

ка28. В действительности же наук много, даже [для

благ, подпадающих] под одну категорию. Так, напри-

мер, благо с точки зрения своевременности, если речь

идет о войне, определяется военачалием, а если речь

идет о болезни - врачеванием; или благо с точки зре-

ния меры для питания [определяется] врачеванием, а

для телесных нагрузок - гимнастикой.

Может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят 35

сказать, [добавляя] "само-по-себе" (aytoekaston) к

отдельному [понятию], коль скоро "человек сам по се- 1096б

бе" (aytoanthropos) и "человек" - одно и то же поня-

тие, а именно [понятие] "человек"28a. В самом деле, в

той мере, в какой речь идет о человеке, ["человек" и

"сам по собе человек"] не различаются между собой, а

если так, то [благо само по себе и частное благо]

тоже не отличаются именно как блага. К тому же

[благо само по себе] не будет благом в большей сте-

пени, [чем частное благо], даже от того, что оно

вечное, раз уж долговечнын белый предмет не более 5

недолговечного.

(Вероятно, убедительней рассуждение пифагорейцев,

которые помещают единое (to hen) в один ряд с блага-

ми (им, очевидно, следовал также Спевсипп). Но это

должно быть предметом особого рассуждения. 29)

Известное сомнение в сказанном возникает потому,

что суждения [платоников] имели в виду не вся-

кое благо: как соответствующие одной идее определяют- 10

ся блага привлекательные и желанные сами по себе; то-

му, что их создаст или охраняет или препятствует то-

му, что им враждебно, определяется как благо из-за

этой [отнесенности], т.е. в другом смысле. Ясно, что

о "благе" тут говорят в двух смыслах: одни блага -это

блага сами по себе, а другие - как средства для пер-

вых. А потому, отделив блага сами по себе от вспомо- 15

гательных, посмотрим, можно ли определять первые как

объединенные одной идеей. Какие же блага можно пола-

гать благами самими по себе? Те, что преследуются,

хотя к ним ничего не добавлялось, скажем, рассуди-

тельность (phronein), зрение, определенное удовольст-

вие и почет? В самом деле, даже если мы преследуем их

из-за другого, все равно их можно относить к благам

60

самим по себе. Или же ничто иное, кроме идеи [блага 20

самого по себе], не есть [благо само по себе]? Но то-

гда эта идея будет бессмысленна. А если и те [наз-

ваные выше блага] относятся к [благам самим по се-

бе], тогда во всем этом понятие (logos) блага вообще

(tagathon) должно будет выявляться как тождественное,

подобно тому как понятие белизны тождественно для

снега и белил. Между тем понятия почета, рассудитель-

ности и удовольствия именно как благ различимы и не 25

совпадают друг с другом30. Следовательно, "благо" как

нечто общее, объединенное одной идеей, не существует.

В каком же тогда смысле говорят "блага"? Во

всяким случае, не похоже, чтобы [разные вещи] слу-

чайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что

все блага из одного [источника] или служат чему-то

одному? Или, скорое, [они благами называются] по

аналогии31? Так, например, зрение в теле - как ум в

душе (или еще что-либо в чем-то другом).

Впрочем, сейчас эти [вопросы] все-таки следует 30

оставить, потому что уточнять их более свойственно

другой [части] философии, - так же как [все] связан-

ное с "идеей": в самом деле, даже если есть единое

благо, которое совместно сказывается [для разных ве-

щей], или же некое отдельное само по себе благо, яс-

но, что человек не мог бы ни осуществить его в по-

ступке (prakton), ни приобрести (ktenon); а мы сей-

час ищем именно такое.

Может показаться, что было бы лучше знать это 35

[благо само по себе], если иметь в виду те блага, 1097а

которые можно приобретать и осуществлять: ведь беря

его за образец, мы лучше будем знать, что блага для

нас, а зная это, сумеем их добиться. Хотя этот довод

(logos) и выглядит убедительным, он, по-видимому,

противоречит [опыту] наук32. Все они стремятся к из- 5

вестному благу и пытаются найти недостающее, однако

не касаются познания [блага самого по себе]. Впро-

чем, непонятно, как это ни один мастер не знает та-

кого подспорья и не пытается его найти. И в то же

время невозможно представить себе, какая польза бу-

дет ткачу или плотнику для их искусства, если они

знают это самое благо [само по себе], или каким об-

разом благодаря уразумению (tetheamenos) этой идеи

врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а вое- 10

начальник - лучшим военачальником. Ведь очевидно,

61

что врач рассматривает здоровье не так, [т.е. не во-

обще], а с точки зрения здоровья человека и, скорей

даже, здоровья "вот этого" человека, ибо он врачует

каждого в отдельности. Будем считать, что об этом

сказано.

5 (VII). Вернемся теперь к искомому благу: чем 15

оно могло бы быть? Кажется, что оно различно для

различных действии и искусств: одно благо для враче-

вания, другое - для военачалия и точно так же для 20

остального. Что же тогда вообще благо в каждом слу-

чае? Может быть, то, ради чего все делается? Для

врачевания - это здоровье, для военачалия - победа,

для строительства - дом и т. д., а для всякого по-

ступка (praxis) и сознательного выбора - это цель,

потому что именно ради нее все делают (prattoysi)

все остальное. Поэтому, если для всего, что делает-

ся (ta prakta), есть некая цель, она - то и будет

благом, осуществляемым в поступке (to prakton

agathon), а если таких целей несколько, то соответ-

ственно и благ несколько.

Итак, избрав другой путь, рассуждение приходит

все к тому же; однако надо постараться прояснить это 25

еще более.

Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них

какую - то определенную (например, богатство, флейты33

и вообще орудия) как средство для другого, постольку

ясно, что не все цели конечны, [т.е. совершенны]. А

наивысшее благо представляется чем-то совершенным34.

Следовательно, если существует только какая-то одна

совершенная [и конечная цель], она и будет искомым

[благом], если же целей несколько, то [искомое благо] 30

- самая из них совершенная, [т.е. конечная]. Цель,

которую преследуют саму по себе, мы считаем более со-

вершенной, чем та, [к которой стремятся как к средст-

ву] для другого, причем цель, которую никогда но из-

бирают как средство для другого, считаем более совер-

шенной, чем цели, которые избирают (как) сами по се-

бе, так и в качество средств для другого, а безуслов-

но совершенной называем цель, избираемую всегда саму

по себе и никогда как средство. Принято считать, что

прежде всего такой целью является счастье. Ведь его 1097б

мы всегда избираем ради него самого и никогда ради

62

чего-то другого, в то время как почет, удовольствие,

ум и всякая добродетель избираются как ради них самих

(ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего 5

не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так и

ради счастья, ибо они представляются нам средствами к

достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни

ради этих [благ], ни ради чего-то другого.

То же самое получится, если исходить из самодо-

статочности, потому что совершенное благо считается

самодостаточным. Понятие самодостаточности мы при-

меняем не к одному человеку, ведущему одино-

кую жизнь, но к человеку вместе с родителями и деть- 10

ми, женой и вообще всеми близкими и согражданами,

поскольку человек - по природе [существо] обществен-

ное35. Но здесь надо принять известное ограничение: в

самом деле, если расширять [понятие общества] до

предков36 и потомков и до друзей наших друзей, то

придется уйти в бесконечность. Но это следует рас-

смотреть в своем месте37. [Здесь] мы полагаем само-

достаточным то, что одно только делает жизнь достой-

ной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы 15

и считаем счастьем. Кроме того, [мы считаем, что

счастье] больше всех [благ] достойно избрания, но в

то же время не стоит в одном ряду с другими. Иначе

счастье, разумеется, [делалось бы] более достойным

избрания с [добавлением даже] наименьшего из благ,

потому что добавлением создастся перевес в благе, а

большее из благ всегда достойнее избрания. Итак,

счастье как цель действий - это, очевидно, нечто со- 20

вершенное, [полное, конечное].

6. Впрочем, называть счастье высшим благом ка-

жется чем-то общепризнанным, но непременно нужно от-

четливо определить еще и его суть. Может быть, это

получится, если принять во внимание назначение

(egron) человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, 25

ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у

кого есть определенное назначение и занятие

(ргахis), собственно благо и совершенство (to ey)

заключены в их деле (egron), точно так, по-видимому,

и у человека [вообще], если только для него сущест-

вует [определенное) назначение. Но возможно ли, что-

бы у плотника и башмачника было определенное назна-

чение и занятие, а у человека не было бы никакого, 30

63

и чтобы он по природе был бездельник (agros)? Если

же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще

каждой из частей [тела] обнаруживается определенное

назначение, так и у человека [в целом] можно пред-

положить помимо всего этого определенное дело? Тогда

что бы это могло быть?

В самом деле, жизнь представляется [чем-то] об-

щим как для человека, так и для растений, а искомое

нами присуще только человеку. Следовательно, нужно 1098а

исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения пи-

тания и роста (threptike kai ayxetike) 38. Следующей

будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей

очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у бы-

ка, и у всякого живого существа. Остается, таким об-

разом, какая-то деятельная (ргаktike) [жизнь] обла-

дающего суждением [существа] (to logon ekhon).

(Причем одна его [часть] послушна суждению, а другая

обладает им и мыслит)39. Хотя и эта [жизнь, жизнь ра- 5

зумного существа] определяется двояко, следует пола-

гать ее [именно] деятельностью, потому что это зна-

чение, видимо, главнее40.

Если назначение человека - деятельность души,

согласованная с суждением или не без участия сужде-

ния, причем мы утверждаем, что назначение человека

по роду тождественно назначению добропорядочного

(spoydaios) человека, как тождественно назначение 10

кифариста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это

верно для всех вообще случаев, а преимущества в доб-

родетели - это [лишь] добавление к делу: так, дело

кифариста - играть на кифаре, а дело изрядного ки-

фариста - хорошо играть) - если это так, (то мы по-

лагаем, что дело человека - некая жизнь, а

жизнь, эта - деятельность души и поступки при уча-