Файл: Гегель.doc

распорядок, что, с одной стороны, помещаются обоняние и вкус,

с другой, напротив, - зрение и осязание, в середине же между

ними находится слух. - Обоняние имеет дело с улетучиванием

или испарением, вкус же с поглощением объекта. Этим двум чувствам

объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности,

только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание от-

носится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект

того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве

осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что

в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являю-

щемся в собственном смысле чувством созерцания, - зрении,

которое занимается именно объектом, как чем-то по преимуществу

самостоятельным, идеально и материально устойчивым, - имеет

к нему только идеальное отношение, - ощущает посредством света

только его идеальную сторону - цвет, материальную же сторону

его оставляет незатронутой. - Наконец, для слуха предмет

материально является пребывающим, однако в идеальном смысле

исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, т. е. только идеаль-

ное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе

поэтому, отделимость ощущения проявляется, правда, менее зна-

чительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и

о.бонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, от-

деляясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения

приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем

дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

Деятельность созерцания приводит, таким образом, вообще

к некоторому отстранению ощущения от нас - к преобразованию

содержания ощущения в объект, существующий вне нас. Этим

изменением содержание ощущения не меняется; напротив, здесь,

в духе, и во внешнем предмете оно одно и то же; так что дух не

имеет еще здесь никакого собственно ему присущего содержания,

которое он мог бы сравнить с содержанием созерцания. Таким об-

разом, то, что осуществляется посредством созерцания, есть только

преобразование формы внутреннего в форму внешнего. Это состав-

ляет первый, сам по себе еще формальный, способ, каким интел-

лигенция становится определяющей. - О значении упомянутой

внешности следует, однако, заметить двоякое: во-первых, что содер-

жание ощущения, поскольку оно превращается во внешний по

отношению к внутренней природе духа объект, приобретает форму

чего-то самому-себе-внешнего, ибо духовное или разумное составляет

собственную природу предметов. - Во-вторых, мы должны за-

метить, что так как означенное преобразование содержания ощуще-

ния исходит от духа, как такового, то это содержание ощущения

приобретает, таким образом, духовную, т. е. абстрактную внеш-

ность, и при посредстве этой последней - ту всеобщность, которая

может стать непосредственной принадлежностью внешнего, -

именно совершенно формальную еще, лишенную всякого содержания

всеобщность. Форма понятия сама распадается, однако, в этой

абстрактной внешности. Последняя приобретает поэтому двойную

форму - пространства и времени (ср. § 254-259). Ощущения

полагаются, следовательно, посредством созерцания в пространстве

и во времени. Пространственное раскрывается как форма без-

различной рядоположности и спокойного пребывания; временное,

напротив, как форма беспокойства, как форма чего-то в себе самом

отрицательного, следования одного за другим, возникновения^ исчез-

новения, так что временное есть, поскольку его нет, и оно не есть,

поскольку оно есть. Обе формы абстрактной внешности в том, одна-

ко, тождественны между собой, что как та, так и другая, внутри

себя безусловно дискретны и вместе с тем безусловно непрерывны.

Их непрерывность, заключающая в себе абсолютную дискретность,

состоит как раз в проистекающей из духа абстрактной, ни до

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

какого дейстеительного разъединения не развитой еще всеобщ>

ности внешнего.

Если мы, однако, сказали, что содержание ощущения получает

от созерцающего духа форму пространственного и временного, то

это положение не следует понимать в том смысле, будто про-

странство и время суть только субъективные формы. Такими хотел

сделать пространство и время Кант. Однако на самом деле вещи

сами по себе пространственны и временны; упомянутая двоякая

форма внеположности вносится в них не односторонне нашим

созерцанием, но уже искони заложена в них в-себе-сущим

бесконечным духом, вечной творческой идеей. Если поэтому наш

созерцающий дух оказывает определениям ощущения ту честь, что

придает им абстрактную форму пространства и времени и тем са-

мым в такой же мере делает их подлинными предметами, в какой

и уподобляет их себе, то при этом отнюдь не происходит того же

самого, что имеет место по мнению субъективного идеализма, -

именно, что мы будто бы имеем здесь дело лишь с субъективным

способом нашей деятельности определения, а не с определениями,

присущими самому объекту. - Впрочем, тем, кто так ограничен,

что вопросу о реальности пространства и времени придает совер-

шенно исключительную важность, следует ответить, что простран-

ство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные опре-

деления, что вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а сле-

довательно, и от их утраты - если бы она только была возможна--

они очень мало потеряли бы. Познающее мышление не задержи-

вается на этих формах, а постигает вещи в их понятии, содержа-

щем внутри себя пространство и время, как нечто снятое. Подобно

тому, как во внешней природе пространство и время посредством

присущей им внутренней диалектики понятия снимают сами себя

в пользу материи (§ 261) как их истины, так точно свободная

интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика указанных форм

непосредственной внеположности.

§ 449

3) Интеллигенция в качестве этого конкретного единства обоих

моментов, и притом с тем определением, чтобы в этом внешне-

сущем материале быть обращенной внутрь себя и в своем обра-

щении внутрь быть погруженной в бытие вне себя, есть созер-

цание.

Прибавление. Созерцание не следует смешивать ни с предста-

влением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь

позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим созна-

нием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представле-

нию, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих

формах духа объект является как обособленным от меня, так

вместе с тем и принадлежащим мне. То же, что объект имеет ха-

рактер чего-то принадлежащего мне, - это в созерцании суще-

ствует лишь в себе и полагается впервые в представлении. В созер-

цании преобладает предметность содержания. И только в том слу-

чае, если я соображаю, что это именно я и есть тот, кто имеет

созерцание, - только тогда я поднимаюсь на ступень представ-

ления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об

этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова

можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непо-

средственному или чувственному сознанию дать название со-

зерцания. Но если это название - как это и должно быть по

здравому смыслу - взять в его собственном значении, то тогда

надо провести существенное различение между упомянутым со-

знанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей

собственной непосредственной, совершенно абстрактной достовер-

ности относится к непосредственной, распадающейся на многообраз-

ные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть ис-

полненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет

назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единич-

ным, распадающимся на многообразие сторон, но целокупностью,

крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом

смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном со-

зерцании. Лишенное духа созерцание есть лишь чувственное

сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухо-

творенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстан*

цию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например,

имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его опи-

санию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта

к изображению истории, задерживается на частностях и за ними

упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех

областях науки, - а также и в философии, - настаивали на том,

чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета Для этого тре-

буется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету,

исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего

своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал

бы ему раскрывать себя. Только в том случае, если созерцание

субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем,

можно - не покидая почвы истины - продвигаться далее к рас-

смотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но в от-

рыве от нее превращающегося в пустую солому. Напротив, если

зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова

исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотре-

нии многообразных, встречающихся в объекте разрозненных опре-

делений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда

предмет - даже в том случае, если этот последний есть нечто

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

живое, растение или животное, - посредством своих односторон-

них, конечных категорий причины и действия, внешней цели

и средства и т.д. и, таким образом, несмотря на все свои

умствования, оказывается неспособным понять природу пред-

мета - познать духовную связь, сдерживающую собою все

частности.

Что следует все же выйти за пределы чистого созерцания, -

необходимость этого заключается в том, что интеллигенция по

самому своему понятию есть познание, - созерцание же, напро-

тив, не есть еще познающее знание, потому что, как таковое, оно

не достигает имманентного развития субстанции предмета, но

скорее ограничивается постижением неразвитой субстанции, окру-

женной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созер-

цание есть поэтому только начало познания. К такому его положе-

нию и относится изречение Аристотеля, что всякое познание

начинается с удивления. В самом деле, так как субъективный разум

в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь

неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить

себя же самого в объекте, которому первоначально еще присуща

форма неразумности, - то предмет внушает ему чувство изумле-