Файл: Гегель.doc

форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может

в категориях религиозного способа представления опознать свои

собственные формы, равно как свое собственное содержание

в религиозном содержании, отдав должное этому последнему,

но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный

способ представления не применяет к самому себе критики мысли

и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосред-

ственности исключающим все другое. Обвинение философии в пан-

теизме вместо атеизма свойственно преимущественно образован-

ности нового времени, новой набожности и новой теологии, для

которых философия содержит в себе слишком много бога, так много,

что, по их заверению, бог согласно философии есть все и все

должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая рели-

гию до субъективного чувства и отрицающая познание природы

бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая

подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием

понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зре-

ния интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и

потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога,

она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределен-

ного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия

(§ 72), - почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай-

ламы, египтянами быков и т.п.- всегда представляет собой

почитание некоторого предмета, даже во всех своих абсурдных

определениях все же содержащего абстрактный признак рода,

бога вообще. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога

достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией,

то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого

бога также и в философии и уже не может более обвинять послед-

нюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме

основывается поэтому лишь на той поверхностности представления,

до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку,

далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщ-

ность, вне которой находится всякая определенность, постольку

определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому боже-

ственному началу, мирским существованием вещей, пребываю-

щих вследствие этого в твердой нерушимой субстанциальности.

При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей

всеобщности, которая в философии утверждается относительно

бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины,

оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи

в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и пред-

ставляют собой то, что составляет определенность божественной

всеобщности. Таким-то образом они и превращают только что упо-

мянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистиче-

ской, -и согласно ей все, т. е. все эмпирические вещи без различия,

как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют)

обладают субстанциальностью, и притом так, что это бытие вещей

мира и есть бог. - Только полное отсутствие мысли и происте-

кающая отсюда фальсификация понятий порождает представле-

ние о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм,

не способны или не хотят этого понять, - ибо как раз понима-

ния понятия они не хотят, - то им следовало бы прежде

всего констатировать как факт то, что какой-либо философ

или какой-либо человек может действительно приписать всем

вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность

и рассматривать ее в качестве бога, словом, что и какому-либе

другому человеку может придти на ум такое представление, а не

только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого

экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как

только приведя самые факты. Если мы хотим взять так

называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или,

если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как

известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные

изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма.

Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу

несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее

подлинной в наших глазах Бхагавад-Гиты и из всех до утомле^

ния подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лек-

ции (у Шлегеля стр. 162) Кршина говорит о себе:

<Я - дыхание, живущее в теле живых существ; я - начало,

середина живого, и в то же время его конец. - Среди светил я -

сияющее солнце, среди ночных светил - луна. Среди священных

книг я - книга гимнов, я - из чувств чувство, я - ум живых

существ и т. д. Среди Рудров я - Шива, я - Меру среди вершин

гор, среди гор я - Гималаи и т. д., среди животных - лев и т. д.,

среди букв я - буква А, среди времен года я - весна и т. д.

Я - семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без

меня и т. д.>

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер

красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать,

что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-

либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он

же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано,

что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее

из всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие

между внешними вещами, не обладающими сущностной приро-

дей и одной среди них существенной, которая и является им.

И если в начале приведенного места сказано, что он есть начало,

середина и конец живого, то эта целокупность все же отлична

от самих живых существ как единичных существований. Поэтому

даже и это пространное описание, отводящее божеству в его суще-

ствовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеиз"

мом, - скорее следовало бы сказать, что бесконечно разнообразя

ный эмпирический мир, все существующее сведено к ограничен-

ному множеству существенных предметов (луевепШсЬе Ех1й^еп-

геп), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и

эти субстанциальности внешним образом существующих вещей

не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было

назвать божествами; даже Шива и Индра и т.д. растворяются

в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает

в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и ел.); Кримна говорит:

Я - первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня

нет ничего. На мне держится вся вселенная, как на нити ряд жем-

чужин. Я - вкус в водах, блеск солнца и луны, мистическое имя

во всех священных книгах и т.д., жизнь во всем живом и т.д.,

12 Гегель, т. III

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

АБСОЛТОТПЫп ДУХ

ум разумных существ, сила сильных и т. д. Он прибавляет далее>

что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также но

есть что-либо самостоятельное, по принадлежит только ему же, -

посредством своеобразных качеств-мнр вводится в заблуждение,

не познает его, Крншну высшего и неизменного, что трудно про-

никнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему,

преодолели ее, и т. д. Это представление сводится затем к простому

выражению. <В конце многих возрождении, - говорит Кришна,-_

тот, кто одарен наукой, обращается ки мне: Васудева (т. е. Кришна)

есть всё; не легко найти человека, который обладал бы этим убе-

ждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие

Обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их

вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена.

Глупцы считают меня видимым - меня невидимого, непреходя-

щего и т. д,>. Это всё , каковым объявляет себя Кришна,

в такой же малой мере, как элеатское единое и снинозовская суб-

станция, является всей совокупностью вещей . Скорее вся

совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество

конечного определено во всех этих представлениях, как акциден'

шальное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину

имеет в субстанции, в том едином, которое в отличие от упомянутого

акцидентального одно только и представляет собою божественное

начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направле-

нии представления о Б раме, о чистом единстве мысли внутри себя

самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей

мира, как и те первые субстанциальности, которые назы-

ваются богами. Кольбрук и многие другие определяли поэтому

суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является

неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это

единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере кон-

кретно внутри себя, до такой стопепи,как бы сказать, бессильно,

что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и оди-

наково способен быть и самым беспорядочным политеизмом.

И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего

обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое

представление пантеизма, но которому вся совокупность вещей

(АНев) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем моно-

теистический индуизм сам является примером, как мало еще зна-

чит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко

в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри

себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому,

чтобы иметь конкретное вообще вне себя в качестве самостоятель-

ного бытия - в виде ли множества богов или эмпирических

единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы

даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм, вслед-

ствие повсрхиостности его представлений, также и монотеизмом.

Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тожде-

ственен с миром, то, поскольку существует только один мир,

в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое

численное единство-должно быть в качестве предиката высказано

о мире. Но это абстрактное определение не предоставляет в даль-

нейшем никакого особенного интереса, - скорее это численное

единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему со-

держанию быть бесконечным множеством и многообразием ко-

ночных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого

единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой

дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно

неопределенных фантазиях представление о мире, как об единой

вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соеди-

нение с богом: только отсюда стало возможным утверждать,

будто бы бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действи-

тельно был принят за все, за бесконечною множество эмпирических

существований, то тогда, конечно, посчитали бы даже возмож-

ным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.

Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне

дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчле-

нения его в инду^изме, с одной стороны, на чуждое всякой опре-

деленности единство абстрактного мышления, а, с другой, на уто-

мительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частно-

стях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и воз-

вышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если,

например, у превосходного Джелаледдина Руми на первый план

особенно выдвигается единство души с Единым и это единство

характеризуется как любовь, то это духовное единство предста-