Файл: Гегель.doc

часть растения есть целое растение, есть его повторение, и, следо-

вательно, отдельные члены не находятся в полном подчинении

единству субъекта. - Еще более полное преодоление внешности

представляет собой животный организм; в этом последнем не

только каждый отдельный член порождает другой, является его

причиной и действием, средством и целью, и, стало быть, сам есть

в то же время нечто другое, но и все целое так проникается здесь

своим единством, что ничто не проявляется в нем как самостоя-

тельное, каждая определенность есть в то же время и идеальная,

животное в каждой определенности остается все тем же единым

всеобщим, так что в животном организме внеположность его ча-

стой обнаруживается во всей своей неистинности. Вследствие

этого при-себе-бытия в определенности, вследствие этой в своей

внешности и вне ее - непосредственной рефлектированности в себя,

животное есть для себя сущая субъективность и обладает ощуще-

нием' ощущение и есть как раз это вездеприсутствие единства

животного во всех его членах, которые непосредственно сообщают

каждое впечатление единому целому и это целое в животном на-

чинает становиться для себя. В этом субъективном внутреннем

и заключается основание того, что животное определено через

самого себя, изнутри вовне, а не только извне, т. е. что оно обла-

дает стремлением и инстинктом. В субъективности животного

содержится противоречие и стремление посредством снятия этого

противоречия сохранить самого себя. Это самосохранение есть

привилегия живого и в еще большей мере духа.Ощущение является

определенным, имеет некоторое содержание и тем самым различе-

ние в себе; это различение вначале оказывается еще совершенно

идеальным, простым, снятым в единстве ощущения; снятое, раз-

личие, продолжающее существовать в единстве, есть противоречие,

которое снимается тем, что различие полагает себя как различие.

Таким образом животное из .своего простого отношения к самому

себе ввергается в противоположность к внешней природе. Вслед-

ствие этой противоположности животное впадает в новое противо-

речие, ибо теперь различие полагается способом, противореча-

щим единству понятия; оно поэтому должно быть снято точно так

же, как вначале было снято неразличенное единство. Это снятие

различения происходит через то, что животное потребляет то, что

предназначено для него во внешней природе, и этим себя поддер-

живает. Так через уничтожение чего-то другого, противостоящего

животному, снова устанавливается первоначальное простое отно-

шение его к самому себе вместе с содержащимся в нем противоре-

чием. Для подлинного разрешения этого противоречия необходимо,

чтобы то другое, к которому животное стоит в известном отно-

шении, было равным ему самому. Это и имеет место во взаимоотно-

шении полов; здесь каждый из обоих полов ощущает в другом не

что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий обоим

род. Взаимоотношение полов есть поэтому кульминационный

(hochste) пункт живой природы; на этой ступени она в полнейшеН

мере изъята из внешней необходимости, так как соотносящиеся

ДРУГ с другом различенные существа уже не являются здесь

внешними друг другу, но обладают ощущением своего единства.

И тем не менее душа животного все еще не свободна, ибо она всегда

проявляется как нечто, составляющее единое целое с определен-

ностью ощущения или возбуждения и связанное с одной опре-

деленностью. Только в форме единичности род существует для

животного; это последнее только ощущает род, но ничего не знает

о нем; в животном еще нет души для души, всеобщего как тако-

вого для всеобщего. Через снятие особенности полов, имеющее

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

ВВЕДЕНИЕ

место в процессе полового общения, животное не доходит до по-

рождения рода; порождение в этом процессе есть опять-таки

только нечто единичное. Таким образом, природа, даже на куль-

минационном (hochstе) пункте своего возвышения над конечностью,

снова и снова впадает в последнюю и представляет собой, таким

образом, непрестанный круговорот. Равным образом и смерть,

с необходимостью вызываемая противоречием единичности и рода,

именно в силу того, что она есть пустое, уничтожающее еди-

ничность отрицание, само проявляющееся только в форме непо-

средственной единичности, а не как сохраняющее снятие этой

единичности,-точно так же не порождает какой-либо в-себе-и-

для-себя-сущей всеобщности или в-себе-и-для-себя-всеобщей еди-

ничности, какой-либо самое себя своим предметом имеющей

субъективности. Таким образом, даже и в совершеннейшем образе

(Gеstalt), до которого поднимается природа, - в животной жизни

понятие не достигает действительности, равной сущности его ду-

шевной природы, т. е. не достигает полного преодоления внеш-

ности и конечности присущего ему существования. Впервые это

происходит в духе, который именно благодаря этому, осуще-

ствляющемуся в нем преодолению, отличает себя от природы, так

что это различение является не только актом внешней рефлексии

о сущности духа.

Это относящееся к понятию духа снятие внешности есть то, что

мы называли идеальностью. Все деятельности этого духа суть не

что иное, как различные способы сведения внешнего к внутрен-

нему, которое и есть сам дух, и только через это сведение, через

эту идеализацию или ассимиляцию внешнего дух есть и стано-

вится духом. - Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то

в качестве первого и простейшего определения его мы найдем,

что он есть <я>. <Я> есть нечто совершенно простое, всеобщее.

Когда мы говорим <я>, мы, правда, подразумеваем нечто единич-

ное; но так как каждый есть <я>, то мы высказываем этим только

нечто совершенно всеобщее. Всеобщность <я> обусловливает то,

что оно может абстрагироваться от всего, даже от своей жизни.

Однако дух не есть, подобно свету, нечто только абстрактно-про-

стое, в качестве какового он рассматривался, когда речь шла о

простоте души в противоположность сложности тела; скорее, на-

против, дух вопреки своей простоте есть нечто саморазличенное;

ибо <я> противополагается самому себе, делает себя своим соб-

ственным предметом и от этого, правда, только абстрактного, еще

не конкретного различия, возвращается к единству с самим собой.

Это при-себе-самом-бытие <я> в процессе его различения есть его

бесконечность или идеальность. Но эта идеальность отстаивает

себя только в отношении <я> к бесконечно многообразному, про-

тивостоящему ему веществу. Поскольку <я> овладевает этим ве-

ществом, последнее одновременно и отравляется всеобщностью

<я> и проясняется ею, теряет свое отъединенное самостоятельное

существование и приобретает бытие духовное. Бесконечным много-

образием своих представлений дух поэтому не только .не вовле-

кается в пространственную внеположность, покидая свою простоту

и свое при-себе-бытие, но скорее его простая самость с ничем не

омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие, не

допуская его ни до какого самостоятельного существования.

Но дух не ограничивается тем, чтобы в качестве конечного

духа, посредством своей представляющей деятельности переме-

щать вещи в сферу своего внутреннего мира и таким образом от-

нимать у вещей, правда, тоже все еще внешним путем, присущую

им внешность. Напротив, в качестве религиозного сознания дух

проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей -

вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой

сдерживающей единой, бесконечной мощи бога. Далее, в качестве

философского мышления дух завершает указанную выше идеали-

зацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким

составляющая их общий принцип вечная идея в них раскрывается.

Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в ко-

нечном духе проявляющая свою активность, достигает своего

завершенного, наиболее конкретного оформления, дух возвы-

шается до полностью постигающей себя действительной идеи и

тем самым до абсолютного духа. Уже в конечном духе идеальность

имеет смысл возвращающегося к своему началу движения, посред-

ством которого дух продвигаясь вперед из своей неразличенности,

как первого полагания, к некоему другому - к отрицанию этого

полагания и посредством отрицания этого отрицания возвращаясь

к самому себе, обнаруживает себя как абсолютная отрицательность,

как бесконечное утверждение самого себя; и соответственно этой

природе конечного духа мы должны рассматривать его, во-первых,

в его непосредственном единстве с природой, затем в его противо-

положности к ней и, наконец, в таком единстве его с природой,

которое указанную противоположность содержит в себе как сня-

тую и ею является опосредствованным. Постигнутый таким обра-

зом конечный дух познается как целокупность, как идея и притом

как для себя сущая, из указанной противоположности сама к себе

возвращающаяся действительная идея. Но в конечном духе это

возвращение идеи к себе имеет лишь свой отправной пункт, и

только в абсолютном духе оно получает свое завершение, ибо

только здесь идея постигает себя не в односторонней форме понятия

пли субъективности, и не в столь же односторонней форме объек-

тивности или действительности, но в совершенном единстве этих

различных ее моментов, т. е. в ее абсолютной истине.

То, что сказано нами выше о природе духа, есть нечто, подле-

жащее доказательству и доказанное только в философии и не тре-

бующее никакого подтверждения со стороны нашего обычного

сознания. Поскольку, однако, наше нефилософское мышление

c cвоей стороны нуждается в том, чтобы составить себе предста-

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

ВВЕДЕНИЕ

вление о развитом понятии духа, здесь можно напомнить, что и

христианское богословие понимает бога, т. е. истину, как дух,

рассматривая последний не как нечто покоящееся, пребывающее

в пустом безразличии, но как нечто такое, что с необходимостью

входит в процесс саморазличения, полагания своего другого и

только через это другое, через сохраняющее снятие его - не через

отказ от него - приходит к самому себе. Богословие выражает

этот процесс в форме представления, как известно, таким образом,

что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя сущее), отказываясь

от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее,

вне себя сущее), порождает сына (свое другое <я>), но в этом дру-

гом, в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом

другом узнает свое подобие и в нем же возвращается к своему

единству. Это единство не есть уже абстрактное, непосредственное,

но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца

и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей со-

вершенной действительности и истины святой дух. Таким необ-

ходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей

абсолютной истине - как в-себе-и-для-себя-сущая действитель-

ная идея, - в полном согласии своего понятия со своей действи-

тельностью, а не в форме одного лишь понятия абстрактного

внутри себя бытия, или в столь же неистинной форме некоторой

единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью

своего понятия.

Сказанного достаточно, чтобы выяснить, чем определены раз-

личия внешней природы и духа вообще. Раскрытым здесь разли-

чием намечено в то же время и то отношение, в котором природа

и дух находятся друг к другу. Так как это отношение часто пони-

мается неправильно, то его разъяснение является здесь уместным.

Мы уже сказали, что дух отрицает внешность природы, что он

ассимилирует себе природу и тем самым ее идеализирует. Эта

идеализация получает в конечном духе, полагающем природу вне

себя, одностороннюю форму. Здесь деятельности нашей воли,

как и нашего мышления, противостоит внешний материал, который,

оставаясь равнодушным к изменению, предпринимаемому нами

над ним, тем самым совершенно пассивно воспринимает и ту идеа-

лизацию его, которая частично проистекает для него из этих из-

менений. - Но иное отношение имеет силу для духа, порождаю-